Силвия Минева е професор по етика, доктор по философия, преподавател в СУ „Св. Климент Охридски“, главен редактор на е-списание „Виртуална култура“. Автор е на 4 монографии, студии и статии в специализирани и популярни издания. Изследователските ù интереси са в областта на приложната, професионалната и постмодерната етика. В същите области са и курсовете, преподавани от нея в различни специалности и факултети на Софийския университет.

СОЛИДАРНОСТТА В КАПАНА НА ПОЛИТИЧЕСКАТА КОРЕКТНОСТ

Брой 5-6, май-юни 2020

Голямото предизвикателство е не дали сме, или не сме солидарни, а как и заради какво сме готови на солидарност: като борци единомишленици, егоисти интересчии или безкористни алтруисти? Заради съпричастност в съпротивата, от съчувствие и състрадание или заради пазарен интерес?

 


 За да се разбере как солидарността попада в капана на политическата коректност, е необходимо да се вземат под внимание различните нейни прочити, с които разполагаме днес. Условно и съвсем схематично те могат да бъдат разделени на три основни – хуманистичен, либерален и анархистки. Всеки от тях има своето поле на аргументация, като хуманистичният почива предимно на антропологични основания, либералният – на лингвистични, а анархисткият – на  антиетатистки. И трите прочита са типични рожби на модерността, доколкото и трите са подвластни на „социологизиращата“ тенденция, присъща на модерния дух, а именно „отъж­дествяване“ на философията със социо­логията, станало възможно, по думите на Дж. Ватимо, когато за битието „би могло да се говори единствено на нивото на събитията, в които се установяват начините – всеки път различни,  – по които се структурира опитът за света на различните исторически човечества.“(1).

Ако се обърнем към историята на модерното обществознание, ще видим, че сред първите, заговорили по този начин за битието не като „дадено“, а като конструирано на базата на концептуалната схема на модерния сциентизъм и позитивизъм, е не кой да е, а авторът на „Позитивната наука“ О. Конт. Той ни предоставя и една от първите модерни трактовки на солидарността в своята четиритомна „Система на позитивната наука“. В нея Конт коментира

солидарността в контекста на разбирането за алтруизма
като антипод на егоизма

и настоява, че алтруизмът „би трябвало да се превърне в императив на основните ни асоциации“ и така да придобие универсално надмощие, което е възможно, „стига висшестоя­щите и низшестоящите да усещат с достойнство своята естествена солидарност“ (2). До този извод стига основоположникът на позитивната наука, докато обсъжда „специалните отношения между егоистичните инстинкти и алтруистичните наклонности“ и „домашните привързаности“ като единствените спонтанни посредници между тях.

Основни и безспорни източници за тези обвързаности според Конт са материалните нужди и „синовната обич“. На последната се основават „домашните привързаности“ и от нея черпи „морална мощ“ светското издигане, което „става стабилно и цялостно само в семейства, които могат да хранят с него други благодарение на достатъчни натрупвания“(3). От тази гледна точка солидарността се оказва проявление на алтруизма като способност да се чувстваме свързани с други без оглед на различията в социалния статус и в това е нейната „естественост“ като морален акт, жест на безкористност и нереципрочност, която е спонтанна, непреднамерена и непосредствена, а не горделива, снизходителна и хладна.

Зададената от Конт „концептуална рамка“ на солидарността се оказва еднакво подходяща както за прочита ѝ, предложен от Р. Рорти в посока на алтруистичната ни чувствителност като човеколюбие, така и за либералната ѝ трактовка в плана на разумния егоизъм, който ни подсказва да (не) правим на други това, което (не) бихме искали да се прави по отношение на нас самите.

Първият – прочитът на Рорти,  ни припомня, че солидарността е чувство, чиято сила е най-голяма, когато тези, за които я изразяваме, са смятани за „едни от нас“, а „силата на „ние“ е типично противопоставяща в смисъл, че противостои на „те“, което също се състои от хора – погрешен вид човешки същества.“ (4) Формулировката за „противопоставящата сила“ на солидарността обаче изглежда на Рорти морално неприемлива, поради което той апелира за нейното разширяване чрез загърбване на традиционни идентификации в полза на повишената чувствителност към болката и унижението като гарант и условие на моралния прогрес. Според този възглед изискването за солидарност е отвъд история­та и институциите, като позволява „взаимно признаване на общата ни човечност“. Така описана, солидарността се представя като несъмнено морална категория, а нейното отсъствие – като отсъствие на човечност и синоним на „безчовечност“.

За разлика от тази хуманистична и близка в основата си на просвещенския патос обосновка,

либералният прочит
на солидарността

има за източник т.нар. политическа коректност. По същността си политкоректността – ако се доверим на експертната оценка на филолозите – е специфична езикова стратегия за методично планирана работа върху езика, основана на идеята за речта като средство за манипулация (5). Нейната преднамереност е далечна и чужда на всякаква спонтанност, т.е. полит­коректността не само не може да събужда чувства, а умишлено ги потиска и отхвърля, независимо дали ще става дума за имената, с които различните малцинства биха желали, или е желателно да присъстват в обществения дискурс, или за солидарността като нормативна грижа и социален ангажимент.

И в двата случая безчувствената политкоректна стилистика е насочена към отхвърлянето и заклеймяването на морално нееднаквото третиране на всички разлики, независимо дали ще се отнасят до дискриминация, несправедливост, пазарна конкуренция, късмет в лотарийни игри или индивидуални права и свободи. Практикувана по този начин, политкоректността има за резултат, от една страна, „репресивната толерантност“ на политическия плурализъм, описана от Херберт Маркузе като „задължително поведение по отношение на вече установените политики“ (6), която увисва като дамоклев меч над всяко ценностно твърдение, заплашвайки да се стовари върху него и да го дисквалифицира като догматично от плуралистка гледна точка.

От друга страна, неизбежният морален релативизъм на безкритичното утвърждаване на всякакви ценности като еднакво значими има за непосредствен и дългосрочен политически ефект свеждането на политиката до инструменталността на ръководството, а на демокрацията – до множество процедурни правила. Тогава именно започва „саморегулацията“ на обществото като състезание между функционални групи, когато „активността на активните малцинства“ и апатията на „мълчаливото мнозинство“ превръщат вземането на решения и особено НЕвземането на решения в интегративно правило на регулацията (7).

Друга важна последица от прекалената загриженост за индивидите и техните права е поддържането на компромис между вече очертаните интереси чрез прехвърляне на все повече нормативни грижи към областта на частния морал и „ценностите“ за сметка на етическите компоненти в политиката, осигуряващи общата ангажираност и социално сцепление на индивидите. В такава ситуация  не е трудно да се разбере защо политкоректното говорене може сравнително успешно да култивира толерантност, приучвайки и принуждавайки своята аудитория на безразличие към различията, но не и да събуди съчувствие и привързаност. Аналогично стоят нещата със солидарността, когато попадне в орбитата на тази стилистика. За разлика от толерантността, тя има за източник не множеството естествени или фалшиви различия и политиките за признание, а пазарни интереси, дефинирани като общи проблеми.

Солидарността не може да бъде формулирана като право, подобно на свободата и равенството, защото тя не се отнася до отделния индивид, а до това, което се случва между индивидите като обмен и ги свързва по силата на общия ред и условия, респ. по силата на общия пазар на размяната, чиито агенти са те. Тя е онази „връзка“, благодарение на която непознатите пътници – потребители на обществения транспорт, стават малка, но спонтанна и сплотена общност, без да се договарят предварително за реда и условията, при които ще предоставят един на друг многократно един и същ перфориран билет. За да правят това, те не се нуждаят от персонално съчувствие, емпатия, милосърдие, щедрост или  друга подобна проява на човечност, а от съпричастност към другия, с когото споделят едно и също неудовлетворение като пътници в обществения транспорт. Тази съпричастност е възможна и ще продължи дотогава, докато има достатъчно много и достатъчно социално хомогенизирани потребители на този транспорт във фактическия, а не само във формално-юридически смисъл, които не разполагат с друга  алтернатива за придвижване.

Не е трудно да направим аналогия между общността на недоволните пътници и европейското гражданство, за да стигнем до извода, че проя­вите на солидарност зависят непосредствено от принадлежността към групи, различни общности и характера на взаимодействието в тях, който предопределя както вида участие, така и чувството ни за принадлежност към общност и самоидентификацията посредством колективните идентичности, предлагани в миналото от всеобхватни и традиционни идентификационни модели като системите на родство, религията, нацията, класата. Отслабването на тези идентичности под напора на политкоректността, реториката на правата и политиките за признание днес е факт. Но също така е факт, че колкото е по-слабо чувството за принадлежност към общност, толкова по-малка е солидарността на съставящите я групи и индивиди.

В този смисъл солидарността е проблем на колективната идентичност. И нейната липса или дефицит там, където тя изглежда, като че ли естествено необходима, е знак за кризата или отслабването не само на тези идентичности, а на общностите, които стоят зад тях. Тогава на помощ идва политически коректното приравняване на солидарността към щедростта. То обаче, по думите на А.Конт-Спонвил, изпразва солидарността от съдържание в стремежа да я представи като едно от благородните чувства: „И при щедростта, и при солидарността – забелязва Спонвил – става дума за съобразяване с интересите на другия. Разликата е, че при щедростта вземаме под внимание интересите на другия, без обаче да ги споделяме… В случая на солидарността споделяте вашите интереси с интересите на другия. Вие правите добро някому, но в същото време то е добро и за вас. […] Това е принципът на застраховането: взаимността на рисковете, събиране на средствата, съвпадение на интересите – солидарност. Което всеки прави за себе си, го прави, иска или не, и за другите. Няма нужда да си щедър: застраховката е пазар. Това значи, че действа по правилата на егоизма. […] Отношението на обмен създава между нас обективно съвпадение на интересите или по-точно – солидарност. От тази гледна точка, трябва да признаем, че пазарът е чудесна машина за солидарност.“(8)

В този контекст солидарността се оказва „пазарна ценност“, въпрос на „добре разбран“ интерес, а не на благороден жест като щедростта, милосърдието, състраданието. Доколкото предполага общ интерес, дотолкова тя е интелигентна и социално ефикасна регулация на егоизма, насочена към предотвратяване на конфликти. Но тази формулировка на солидарността е приемлива и оправдана само за едно място и при едно условие. Мястото е пазарът като основна институция на либералното общество, а условието – просветеният егоистичен интерес, присъщ на проницателни, пресметливи или съобразителни индивиди.

Проблемът е, че за търговеца и за поета един и същ свят изглежда  различен: това, което е възхитително за единия, е отвратително за другия. Същото може да се каже и за религиозния, и за атеиста, космополита и патриота, както и за всички останали подобни двойки човешки типове, които бихме могли да различим като противоположни. Как тогава да солидаризираме различните типове, за да ги впрегнем в общия ярем на една йерархизирина и централизирана, пирамидална обществена структура, която черпи сили и мощ от дезантропо-морфизацията (обезчовечаването) на социалните системи под влияние на формалната рационалност, залеза на личността и смаляването на нейните роли в сравнение с тези на организацията?

От Макс Вебер насам не един и двама изследователи виждат в това „безчовечната“ тайна на модерното функциониране, но и възможност моралът да се аргументира не етически, а икономически, като еволюционен продукт на сътрудничеството: „Интелигентно е да бъдеш отзивчив – пише Н. Болц. – И обратно: ако преследваш успеха, използвайки глупостта на другите, ти разрушаваш средата, в която можеш да постигнеш този успех. Колкото по-комплексна е икономическата система, толкова повече твоят успех зависи от успеха на другия.“(9)

С други думи, източник на етичността не са другите, нито отношенията помежду ни, а тяхното значение на „среда“, от която зависи всеки пазарен успех. От това гледище солидарността се оказва синоним на лоялността и типична корпоративна ценност, която се осигурява чрез зависимост и функционира на принципа: направи го зависим, за да е лоялен, т.е. солидарен.

Живеенето обаче не се свежда само до пазарна дейност, основана на размени, защото никой не е склонен да разменя своя живот само за пари. Единствената позната ни конвертируемост на живота е друг живот, бил той отвъден или животът на другия според това дали сме готови да умрем, за да живее друг, или да заживеем отвъден живот, посягайки на собствения и докато се самоубиваме, да убиваме и другия. Затова в други, непазарни обстоятелства солидарността като „пазарна ценност“ не може да ни предпази от никакъв фундаментализъм – нито религиозен, нито пазарен, който също носи своите рискове и неудобства, като например, че егоизмът на пазарното мислене прави общия проблем да изглежда чужд, а своя представя като общ, така че губим усет за разликата и ставаме слепи за други проблеми освен собствените. 

Тогава именно  се озоваваме в ситуацията, описана в притчата за мишия капан, станала особено популярна днес благодарение на социалните мрежи, сайтове и блогове. Притчата разказва как мишката споделила с кокошката, овцата и кравата, че видяла стопанина на фермата да залага миши капан, на което те отговорили: „Капанът за мишки е твой проблем, а не наш!“ През нощта в капана се хванала змия и ухапала жената на фермера. Опитвайки се да я излекуват, сварили на жената супа от кокошката. После заклали овцата, за да нахранят всички, пристигнали да навестят болната. И накрая заклали кравата, за да нахранят гостите, дошли на погребението. През цялото време мишката наблюдавала от дупката си, мислейки за нещата, които са чужд проблем, докато не станат твой.

Но разпознаването на общите проблеми не е достатъчно, за да си солидарен според третия,

анархистки прочит на солидарността

който залага, противоположно на нейната хуманизация и комерсиализация, не на чувствителността към болката и страданието или на добре пресметнатия интерес, а точно обратно – на противопоставящата сила, за която говори Рорти.  Солидарността от това гледище е белег и условие на съпротивата, на бунта и протеста срещу властта и статуквото. Тя е сплотеността на разбунтуваните хора, тяхна съпричастност в борбата срещу конюнктурата, властническата принуда, а не съчувствие и състрадание в скръбта, защото скръбта е самота и в нея можем само да се утешаваме взаимно, но не и да скърбим вместо другия.

„Солидарността между хората е тяхното оръжие срещу власт­та!“, гласи лозунгът на първомайски протест на Федерацията на анархистите в България. Редом с него друг лозунг на същия протест призовава: „Мир между хората, война срещу властта, днес не е празник, а ден за борба!“(10)

Голямото предизвикателство на солидарността следователно е не дали сме, или не сме солидарни, а как и заради какво сме готови на солидарност и си заслужава да сме солидарни: като борци – единомишленици, егоисти – интересчии или безкористни алтруисти? Заради съпричастност в съпротивата, от съчувствие и състрадание или заради пазарен интерес?

Защото всеки може да е солидарен, но не всеки е солидарен във всичко и с всеки, а само според смисъла, заради който иска да живее и в името на който е готов дори да умре. Затова, ако солидарността ни липсва или не ни достига, то значи, че ни липсва и недостига смисъл, който да е достатъчно значим, за да е общосподелен хоризонт на живота ни.

 

 

Цитирана литература и бележки:

(1) Ватимо, Дж. [2011] Нихилизъм и еманципация. С., ИК „Критика и хуманизъм“.

(2) Auguste Comte (1851–1854). Système de politique positive. Extraits des tomes II et III publiés entre 1851 et 1854, p.21, 25.

http://anthropomada.com/bibliotheque/COMTE%20auguste,%20Systeme%20de%20politique%20positive.pdf

(3) Ibid.

(4) Рорти, Р. [1998] Случайност, ирония, солидарност. С., ИК „Критика и хуманизъм“, 228.

(5) Политическа коректност vs. враждебната реч в полската и гръцката медийна среда, 12 октомври 2015г., https://www.newmedia21.eu/kritika/politicheska-korektnost-vs-vrazhdebnata-rech-v-polskata-i-gratskata-medijna-sreda/

(6) Маркузе, Х. Репресивната толерантност., http://www.marginalia.bg/analizi/represivnata-tolerantnost-parva-chast/

(7) За тези парадокси на плурализма вж. повече  в „Парадоксите на плурализма“ от Луиз Марсил–Лакост, В: Ш. Муф. [2000] Измерения на радикалната демокрация. С., ИК „Критика и хуманизъм“, 195-196.

(8) Конт–Спонвил, А. [2012] Морален ли е капитализмът. С., Colibri, 89-91.

(9) Болц, Н. [2004] Консумистически манифест. С., ИК „Критика и хуманизъм“

(10) Ден за протест. Хората преди всичко, http://www.anarchy.bg/articles/den-za-protest-horata-predi-vsichko/

 

 

Статията е от сборника
„Морал и етика на солидарността
в съвременното общество“;

Фондация Солидарно общество,

 

София, 2016 г.


Добави коментар


Защитен код
Обнови