Огнян Касабов е доцент във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“ Научните му интереси са в сферите: естетика, Кант и немска класическа философия, политическа философия, съвременна философия, философия на Новото време, антична философия (Платон)

 

СВОБОДАТА НА ДИАЛЕКТИЧЕСКИЯ РАЗРИВ- 250 години от рождението на Хегел

Брой 9-10,септември-октомври 2020

 

Една от големите задачи на мисловния труд днес е да разработи на дело нови понятия за солидарност. Понятия, които да бъдат взети на въоръжение в голямото революционно движение, за провеждането на което Хегел посвети всичките си сили: действителният и действен универсализъм, осъществяването на свободата.
 

 

 

 


Последният голям системотворец, предшественикът на Маркс, критикът на Кант, философът, открил диалектическото мислене за модерния свят – кой е Хегел? Спекулативен мистик или антиметафизик, философ на държавна служба или философ на отрицанието?

Духът живее в противоречието: мисълта се разгръща, зрее и добива пълнота в постоянен спор със себе си. Така твърди самият Хегел. Да откажем да се придържаме твърдо само към едната алтернатива в даден сблъсък, не означава непременно да останем в неопределеност. Напротив: желанието е способно да се устреми към динамиката на конфликта и към пътищата, по които може да го преодолее, създавайки в процеса нещо ново. Неопределено е не двусмисленото, а едностранчивото.

Основателно е в подобна светлина да поставяме и конфликта на интерпретациите за Хегеловото наследство. Разбира се, далеч не всяко противопоставяне е продуктивно. Залогът на философската теория е да улови съзидателното в неговата понятийна структура. А това значи също в известна степен да го произведе, придавайки му форма и заостряйки неговото действие. Затова тя е и практика.

Двойният, противоречив образ, в който предлагам да мислим действието на големия немски мислител 250 г. след рождението му, е: Хегел, философът на революционния трагизъм, Хегел, философът на търпеливия труд.

Това не е опит да се даде екстравагантна интерпретация. Стремежът към оригиналност има твърде малко общо с уважението към мисълта. Също толкова малко с него общо има и утвърждаването на някога приети догми. Традицията е жива само ако се променя; революцията е възможна само при правилно разбиране на миналото.

В монументалното си, образцово изследване, посветено на пътя от Кант до Хегел, Рихард Кронер полага генезиса на Хегеловата мисъл в едно оттласкване от донейде материалистически мотивирания интерес на Шелинг към природата и връщане към практическия идеализъм на Фихте.1  От своя страна, вездесъщият напоследък Славой Жижек артикулира вълнуваща интерпретация на Хегел като критик на идеологията, свързвайки го именно със същия този Шелинг (тъй като минава през Лакан).2

В този все пак кратък текст аз скромно ще предложа любезните читатели да имат предвид и фигурите на други двама Хегелови предшественици: Имануел Кант и Фридрих Шилер. Те съответстват на избрания двоен образ на Хегел. Кант, по оценката на Хегел, сложил „основата и изходната точка“ за новото антидогматично мислене3, философът, по собствените си думи заел се да осъществи „пълна революция“ във философията.4 Шилер, „тази възвишена душа и дълбока натура“5,  възвеличил последователния труд за осъществяване на свободата, поетът мислител, с чиито стихове Хегел завършва първото си голямо съчинение ‒ „Феноменология на духа“.

Единият от двамата наследници, към които искам да насоча вниманието, е неизбежен: Карл Маркс. Другият е може би неочакван, но в него лежи последният залог на аргумента: това е трудещият се човек и неговото бъдеще.6

И така: какво може да роди сблъсъкът на революционния трагизъм и търпеливия труд?

Виждаме, че и двете страни на образа се отнасят към практиката. Но кой е нейният решаващ субект? Хегел би казал: духът. Нужно е да бъдем внимателни и да не си правим илюзии – духът не е нещо тайнствено, мистично, извънсветово, носещо се над водата (Бит. 1:2). Той е свободното: самосъзнателният, органичен и историчен живот на артикулациите между човешкото и божественото. Духът като абсолютен не е нещо различно от този живот, разбран и разбиращ себе си в своята целокупност. Когато пояснява това, Хегел не се свени да сложи рамо до рамо, почти като синоними, „божественото“ и „най-дълбоките интереси на човека“7. Историята на човешкото себетълкуване, историята на колективното изпълняване на повелята на Делфийския оракул, Познай себе си!, е история на претълкуването на понятието свобода – изработването на нови понятия за свобода. Затова самоинтерпретацията е и самосъздаване. А това също така означава създаване на нови жизнени светове, далеч не само в представата, а и в наличната действителност. Историята на абсолютния дух е цялостният процес на свободното и борбено артикулиране на мястото на човешкото по отношение на божественото и земното.

Затова тя също е практика: „философът на духа“ не се свени да говори за философията като движена от интересите, свързани с дадена форма на живот в нейната цялост. Фалшива е всяка представа за духовност, която я има за привилегия на предполагаеми елити, били те обществени, научни или художествени. Философията извира от жизнените ни интереси: от универсалните човешки потребности.

Разбира се, това не са какви да е потребности – те са радикални. По думите на Маркс: „да бъдеш радикален – значи да достигаш до корена на нещата“.8  Още за ранния Хегел в самото начало на XIX в. нуждата от философия се корени в раздвоението – в системното отчуждение, присъщо за формата на живот на разгръщащата по негово време се епоха на Модерността:

 

„Когато от живота на хората изчезне мощта на обединението, а противоположностите загубят живото отношение и взаимодействие помежду си и си извоюват самостоятелност, възниква потребността от философия. […] Колкото по-многообразно стане развитието на жизнените изяви, в които може да се вплете раздвоението, толкова по-голяма става неговата мощ, толкова по-чужда целостта на културата и толкова по-безсмислени стремежите на живота да се прероди в хармония“.9 

 

Да мислим Хегел днес, означава да мислим отчужденията днес. Не само, както прословуто предлага Бенедето Кроче, да отсъдим какво е живо и какво е мъртво в неговата мисъл.10 Но и не само, както на свой ред предлага друг голям хегелианец, Теодор Адорно, как днешната епоха се съизмерва спрямо Хегел.11 Хегел няма как да бъде абсолютен аршин. Нещо повече, част от достойнството на неговото дело лежи тъкмо в това, че самото то предполага собственото си надскачане.

И така: нека мислим отчужденията днес във връзка с диагностицираните от Хегел тогава. А кои са те? Струва си опитът да ги формулираме рязко, може би дори драматично, тъй като те са на практика травми:

Бог е мъртъв. – Красотата няма да спаси света. – Политическото е под заплаха.

Това не са диагнози, които сме свикнали да свързваме с Хегел. Ясно е обаче, че повдигнатите от тях проблеми принадлежат към сферите, завършващи неговата зряла философска система.

Конфликтът между пазарно и политическо общество е ключов за това, което той нарича „обективен дух“: човешката нормативна практика в света, неформалните и формалните институции на правото, морала, икономиката и политиката.

Темата за безсилието на красотата и края на художествения идеал бележи генезиса на Хегеловата мисъл в ранното му оттласкване от естетическия идеализъм от последните години на XVIII в. и пронизва първото стъпало на „абсолютния дух“: изкуството и неговата безкрайна, ако и останала в миналото значимост.

В артикулацията на Хегеловата система след политиката и изкуството идва религията, но думите за смъртта на Бог сме свикнали да свързваме с взривоопасните пророчества на Фридрих Ницше. Все пак те принадлежат на Лутер, в рамките на една радикална интерпретация на Разпети петък. Хегел ги изрича няколко пъти в съчиненията си. Йенската студия „Вяра и знание“, посветена на критика на Просвещението и ранния немски идеализъм, той заключава с драматичен пасаж за „спекулативния Разпети петък… в цялата истина и неумолимост на неговата безбожност“: знанието, че божественото – както християнският Бог, така и езическите божества – вече не присъства в света.12 Оставени сме сами на себе си, на собствените си сили. Това е от решаващо значение за всичко, което предстои да се случи.13

Младият Хегел обрисува това като „ведра“ мисъл. Той добре знае, че тя далеч не е изцяло такава. Хегел е от поколението на ранните немски романтици, тези едновременно модернисти avant la lettre и критици на присъщите за Модерността фрагментации на жизнения свят. Младият Новалис е вече мъртъв: символно за романтизма събитие, на което Хегел ще отдели във „Феноменология на духа“ два забележителни пасажа. Отчуждена от заобикалящия я свят, който не може да я удовлетвори, така наречената красива душа се отказва от действието, заключва се в себе си и се разтваря в sehnsüchtige Schwindsucht: изчезва в креещ копнеж.14 

Последният, шести от Новалисовите „Химни на нощта“ носи подзаглавието „Копнеж по смъртта“ и пита защо ни е новото, когато същински ценното е загубено: любовта, творческият живот, живата религия. „Буржоазията разруши всички феодални, патриархални, идилични отношения. Тя удави в ледената вода на егоистичната сметка свещения трепет на религиозния екстаз, на рицарското въодушевление“, ще напишат Маркс и Енгелс половин век по-късно.15 Меланхолията на ранните романтици не е проява на прекомерна чувствителност: тя е твърде малко „романтична“ и Хегел го знае добре.

Младият философ е смутен от съдбата на Фридрих Хьолдерлин, с когото, както и с Шелинг, го свързват младежката дружба и обменът на идеи от годините в Тюбингенската семинария (1788 ‒ 1793), когато тримата разработват критика на догматичната теология, потопяват се в Кантовата философия и приветстват Френската революция. Чудесното стихотворение, посветено от Хегел на Хьолдерлин в очакване на повторното им събиране във Франкфурт (1797 ‒ 1801), свидетелства за въздействието на този опит.16 Няколко години по-късно, когато Хегел вече работи в Йена, Хьолдерлин – с класически чистия си стих поел творческа посока, различна от тази на романтизма17 – преживява срив и окончателно попада в плен на душевно заболяване, след като няколко години се е лутал като домашен учител при различни бюргерски семейства. Съдбата и на този голям немски поет се превръща в символ.

Мечтата да бъде възкресено тъждеството на разум и въображение, да се създаде нова митология, е осъдена да остане мечта и изцяло да ѝ се отдадем, означава да се погубим – или в най-добрия случай да градим миражи.18 Епохата е прагматична, делова и най-важното – безвъзвратно белязана от задълбочаващи се обществени разделения, красноречиво
описани от мислители, така различни, като Адам Смит и Фридрих Шилер.19 Двадесетина години по-късно в берлинските си лекции по естетика Хегел ще каже:

 

„Животът се придвижва нататък, стига до отрицанието и неговата болка, и едва чрез заличаването на противоположността и на противоречието е утвърдителен за самия себе си. Разбира се, ако остане при чистото противоречие, без да го разреши, той загива в него.“20

 

Противоречията в действителността могат да бъдат снети само на терена на дейния сблъсък с нея, при това, според прозрението на Шилер – в цялата ѝ фрагментация. Сблъсъкът обаче все още няма да бъде разбраната по Марксов начин революционна промяна на света, а дейност, която Хегел в предговора на „Феноменологията“ ще нарече „усилието на понятието“.

Хегел и проблемите на буржоазното общество

В едно от най-важните изследвания върху Хегел на XX в. Дьорд Лукач убедително показа как още отрано Хегел мисли проблемите на модерния живот не само в техните културно-религиозни, а и в икономическите им регистри, и нещо повече – характерно за философския му холизъм, се
опитва да открие взаимовръзките между всички тези противоречия.21 

Йенските му лекции показват отлично познаване на оформящата се капиталистическа икономика, която Хегел рисува в доста мрачни краски:

 

„Налице е формалният принцип на разума. (Но самите тези пари, които дават стойността на всички потребности, са на свой ред нещо непосредствено.) Това е абстракция от всичко особено, от всеки характер, умения и т.н. на индивида; нагласата е онзи суров дух, за който изцяло отчуждените особени определения вече не важат; строго право, съгласно което сделката трябва да бъде уважена, ако ще да погине каквото си иска – семейство, благосъстояние, живот и пр. Цялостна неумолимост. Фабрики и манифактури се издигат върху нищетата на една класа.“22

 

Нещата обаче няма как да бъдат еднозначни. Новата икономика изразява новите форми на субектното и универсалното. От политикономията на Адам Смит е белязана и концепцията на Хегел за това как трудът, конкуренцията и сложните опосредявания между частния и обществения интерес играят ключова роля в опита на изграждащото се самосъзнание на модерния човек.23 В утвърждаването на човека като свободен икономически деец – а не напр. член на родова общност, феодално зависим или господстващ и т.н. – се постига едно ново, по-пълно понятие за свобода.

Макар че често бива припознаван като защитник на буржоазното общество и пазарната икономика, зрелият Хегел остава негов дълбок и прозорлив критик, което личи и в последния му голям труд – „Философия на правото“. Решенията, които пазарът е способен да предложи, имат своите граници. По думите на самия Хегел, колкото и богато да е, пазарното общество не е достатъчно богато, тъй като по самата си  вътрешна механика постоянно създава задълбочаващи се неравенства.24 Процес, който се разгаря с нова ярост в избуяването на неолибералния капитализъм през 70-те години на XX в., с двата му важни тласъка: 90-те и годините след световната финансова криза от 2008.

Неотдавна се появиха няколко забележителни изследвания, които дефинитивно показаха, че Хегеловата политическа философия оставя неразрешен един фундаментален социално-икономически проблем, който е дори неразрешим с нейните собствени ресурси. Франк Руда разгърна в дълбочина проблема за бедността и социалното изключване вследствие на поражданото от „гражданското общество“ системно неравенство.25 Влиятелният американски хегелианец Тери Пинкърд демонстрира как – макар че това е сред основните ѝ задачи – Хегеловата държава така и не е в състояние да преодолее господството на капитала върху обществения живот.26

Съвсем наскоро Робърт Пипин, на когото дължим една от най-вълнуващите и евристични нови интерпретации на Хегел27, на свой ред анализира как, в добавка към проблема за материалните неравенства, според анализа на Хегел трудът в капитализма има тенденцията да приема унизителни форми, да се превръща в обида за човешкото достойнство.28  Удивително е колко дълбока и експлицитна критика към капитализма формулират философи като Пинкърд и Пипин, определящи сами себе си като съвременни буржоазни мислители.29

Също така, макар традиционно да е припознаван като критик на Френската революция и изобщо на идеята за революционното развитие, Хегел всъщност смята, че въпреки нейната трагика (вж. коментарите му за Терора)30,  Френската революция е безспорно прогресивна в утвърждаването на новото понятие за свобода в неговия радикален универсализъм.31  Всъщност цялото развитие на историята има за него своята трагическа нишка. В моментите на исторически поврат, в неразрешим конфликт влизат принципи, всеки от които има своя вътрешна рационалност и основателност, но които същевременно са несъвместими един с друг. Всички са прави, всички – неправи. Този сблъсък определя развитието на историята като революционно: такъв е самият пулс на Хегеловата мисъл.

Редом до индустриално-икономическата (Англия) и политическата революция (Франция) – мисловната революция на немския идеализъм. Хайнрих Хайне ще я окачестви като по-радикална дори от Френската (1834). По-късно Димитър Благоев ще говори за революционния характер на Хегеловата диалектика в контраст с метафизическото мислене (1901), а Владимир Илич Ленин ще се посвети на пространно изучаване на
„Науката логика“ (1914).

Бунтовният потенциал на Хегеловата мисъл ни е познат и през прословутия конфликт между Тодор Павлов и Исак Паси – провокиран именно от студията на Паси върху немския идеалист (1963). Спорът между тях не е само „идеологически“ – той е и теоретичен, и политически, в пълния смисъл на думите.32  Тук е мястото да отворя скоба и да насоча вниманието на читателите към по-новата рецепция на Хегел у нас.

Няма как да не започнем с колосалното дело на Генчо Дончев, на чието неуморно старание дължим почти всички преведени на български език Хегелови текстове – от „Феноменологията“ и „Логиката“ до „Енциклопедията“ и „Естетиката“. Монографията на Дончев остава най-добрият и прецизен обзор на Хегеловата мисъл у нас, при това в нейния генезис.33 Синтезирано, проницателно представяне на Хегел през неговата естетика ни даде Искра Цонева.34 Александър Андонов основа самобитна школа и съчетавайки Хегеловото понятие за субекта като жив процес, с повлияните от него идеи на прагматиста Джон Дюи, даде съществен тласък на философската образованост у нас.35 Разработките на Иван Пунчев върху Хегеловата логика оживиха научните дискусии. На свой ред Деян Деянов продължава да провежда изключително амбициозните си социално-логически семинари, свързващи Хегел с Маркс в един опит да се мисли днешната свръхмодерност.36 Интерес представляват изследването на Цветина Рачева, която показва връзките между така различните погледи към феноменологията на Хегел и на Хусерл, както и усилието на Васил Видински да вникне в Хегеловата теория (може би изненадващо) на случайността.37

(Не)действителността на свободата

Последната посока е твърде важна с оглед на някои превратни представи за „историческата необходимост“, наследени от определена опростенческа интерпретация на марксическата философия, днес взета на въоръжение основно от нейните врагове. Неизбежно и необходимо ли е, първо, все по-пълното реализиране на свободата в историята и, второ, историческото преодоляване на капитализма от някаква форма на социализъм? Ясно е, че отговорите на двата въпроса са независими един от друг, както и че XX в. подсказа отрицателен отговор за втория.

XIX в. е свидетел как в името на икономическата свобода и стопанския напредък може лесно да бъде принесен в жертва човешкият живот – дали това ще е така характерният за епохата бедстващ творец, или по-анонимните и по-малко патетични съдби на обикновените работници и на ограбваните и поробвани хора по колониите. Но другата страна на тези процеси са просвещенското уважение към индивидуалността и свободомислието, идеалите на Френската революция за равенство и братство и борбата на романтизма, анархизма и утопичния социализъм за творчески труд.

По прочутите думи на Хегел философията е своето собствено време, понятизирано в мисли.38 Много се говори за това как XXI в. възкресява някои черти на „дивия“, хищнически ранен капитализъм. Дали обаче по-ранните универсалистки идеи са все още живи? Нещо повече, и по-тревожно: дали все по-артикулираното реализиране на свободата в история­та не е не само не-необходимо, а също така не-необратимо? Совата на Минерва лети по здрач и може би формата на живот, която още тогава е започнала постепенно да си отива, не са традиционните предкапиталистически отношения, а самият капитализъм.39 Но какво би било, ако този процес на отмиране продължава от Хегел до днес, без яснота кога ще приключи и какво ще го наследи и без яснота дали той ще донесе по-пълна и всеобща свобода?40

Капитализмът избухна като трагедия – днес той е фарс.41 Последните няколко десетилетия показаха, че основаната на пазарната икономика либерална демокрация сама подкопава себе си. Краят на историята още не е дошъл.42 Но ако добавим нарастващата угроза от екологичен колапс благодарение на отприщените сили на глобалния капитал, който отново не знае граници в експлоатацията на всичко онова, което вижда като ресурси – не само неживата, но и живата природа, – ако добавим тази опасност, то краят на историята може да изглежда обозрим като край на света.

Това би бил вечният мир на гроба, според шегата на стария Кант, който не се колебаеше да види във Френската революция, в най-радикалните ѝ прояви, знак, че човечеството върви към по-добро.43 Заключителното изречение на последния текст, публикуван от Хегел, гласи, че при недостатъчно смели реформи, гарантиращи свободата на гражданите, властта трябва да очаква революция.44 Но възможна ли е революция днес?

През отминалия дистанционен летен семестър се случи да изнеса лекция, озаглавена „Хегел, краят на философията и необходимостта на действието“. Странно заглавие в странни обстоятелства. Защо край на философията? Много лесно е да се види как голяма част от развитието на онова, което е запомнено като значима философия от края на XIX и началото на XX в., е до голяма степен мотивирано като бунт срещу Хегел. Така различни мислители като Маркс и Киркегор се заемат да обръщат големия немски философ наопаки. Ницше взима на въоръжение Хегеловия архивраг Артур Шопенхауер. Херман Коен и Готлоб Фреге се връщат назад към Кант. Младите Бъртранд Ръсел и Джордж Мур се отчайват от академичното неохегелианство и слагат началата на аналитичната философия. Дали „истината“ на Хегеловата философия пък не е непосредственото ѝ разрушение броени десетилетия след нейното узряване?

Има обаче и нещо друго. Всички тези разнородни, разбягващи са течения са насочени отвъд сферата на „идеалното“ и, макар и по различен начин – към опита, към живота, и съответно са все по-малко философски в класическия смисъл. Половин век след смъртта на Хегел, Енгелс издига прословутата теза, че експлицирайки някои от материалистическите аспекти, заложени в Хегеловата мисъл, Фойербах слага края на немската класическа философия – край, който на практика е възвестен още с Хегел. А ако „с Хегел изобщо завършва философията“?45

Бъдеще по здрач

Преди да бъде завършена, задачата на философията, казано съвсем просто, е била да мисли. Не пряко да променя света, а да го интерпретира. Усилието на понятието е било насочено в две посоки.

От една страна, то е трябвало да действа терапевтично, да помогне да се справим с травмата от загубата – загубата на другаря, на духовната родина, загубата на наивната любов и на чувството за общност. Всички тези неща, трябва да си кажем честно и смело, са вече невъзможни. Братът трябва да бъде погребан, но погребана трябва да бъде и Антигона.46  Гласът на тъмните подземни богове не се чува отдавна вече, но отдавна вече не съществува и малкият град на политическата добродетел, колкото и да тъгуват Жан-Жак Русо и съвременните адепти на гражданското общество.47

От друга страна обаче, философията е трябвало и да провиди делото на разумното – в цялата бъркотия и нерационалност на заобикалящата лоша реалност. Това не е начинание по мистификация, целяща да оправ­дае наличното, както малко несправедливо ще отсъди Маркс. Това е търпеливият труд по изработване на революционни понятия, които мислители като същия Маркс ще вземат на въоръжение.

Две знакови книги от годините на борба за Хегеловото наследство. Бруно Бауер, „Тръбата на Страшния съд срещу Хегел, атеиста и антихриста“. Заглавието е красноречиво: сатира срещу консервативните интерпретатори на големия философ, които го употребяват, за да оправят собственото си мракобесие. Фридрих Енгелс, „Положението на работническата класа в Англия“.48 Материалните измерения на труда. Знаково звучат тези заглавия днес при глобалното надигане на различни видове реакционерство, почвеничество и въобразени традиционни ценности, и същевременно – при глобалната атака срещу правата на трудещите се, атака, която само ще бъде засилена в постпандемичната обстановка на трайна безработица, несигурен, дори рискован труд, ограничаване на протестните действия, постоянно следене.

Хегел пише характерно странни неща, които поставят под въпрос предложения тук разказ. Логиката разкривала „бога, какъвто той е в своята вечна същност преди създаването на природата и на един краен дух“.49 Държавата била неговото шествие в света.50 Разбира се, това на свой ред са шеги – както с догматичната философия, така и с догмите, легитимиращи институциите. За Хегел наистина политическата държава е най-висшето въплъщение на човешката практика и по-специално – нормативната сфера, която единствено е в състояние да смекчи системните противоречия на икономическия живот. Но щом тя по собствения му анализ не е в състояние да ги разреши напълно, тогава защо да не помислим за работническото движение като за шествието на духа в света?

Както видяхме, Хегел е много по-близо до Маркс, отколкото самият Маркс предполага. И ако едно от нещата, в които философията приключва, е действието, то съвсем естествено е, че редом до практическия философ, другият продължител на Хегеловата мисъл е трудещият се човек.51

За Хегел в Модерността духът не е нищо друго освен самоосъзнатото, колективно опосредено действие на хората в посока, съществена за историческите процеси. Нещо повече, анализът му в лекциите по философия на правото показва, че за него основните обективни противоречия, които модерната форма на живот така и не успява да разреши, са именно създадените в обществено-икономическата сфера. „Всеобщото съсловие“ е онова, което най-пълно въплъщава и реализира общия интерес, интереса на всички – за Хегел държавните служители, впрегнати в героично-прозаичната си борба с икономическите проблеми.52 Но ако държавата така и не може да ги изличи, какво по-естествено от хода на Маркс, когато той припознава като всеобща класа не бюрокрацията, а тъкмо пролетариата.53 Неговите членове са онези, които живеят самото противоречие на капиталистическата икономика – и които единствено биха могли да го преодолеят, за благото на всички.

Какво е положението на работническата класа днес? Мислима ли е всеобща класа? Тези въпроси ще ни изведат извън задачата ни тук. Но Хегеловата мисъл ни тласка в тяхна посока. Тя е толкова по-важна, тъй като днешните обстоятелства поставят под въпрос самата жизнеспособност на онова толкова ценно нещо, което наричаме солидарност.54 Положението на труда днес е незавидно, то сякаш не свидетелства за „действително движение“, а работещите хора изглежда са (за да използваме Хегеловите термини, впрегнати и от Маркс) само „класа в себе си“, но не и осъзнат субект. Но ясно е, че ако продължава тенденцията на подкопаване на обществената солидарност, духът в Хегелов смисъл би страдал отново от критични – може би по-високи от всякога – нива на отчуждение, заплашващи го с нещо повече от разрив. Той не би могъл да се консолидира в субстанция-субект, а би се разпаднал на случайно сблъскващи се атомарни субективности.

Но от Хегел също така знаем, че решението на подобни проблеми не е просто въпрос на теория, а и на практика. Солидарността е не само нагласа, ценност, не е само нещо в ума: най-напред и най-вече тя е способност и организация за съвместно действие. Както видяхме, оставени сме сами на себе си, на собствените си сили. В това има нещо едновременно дълбоко тягостно и действително освобождаващо: идеята за абсолютното страдание и с това – за абсолютната свобода.55

Ако всичко това е така, потребността от философия е отново на дневен ред. Една от големите задачи на мисловния труд днес е да разработи на дело нови понятия за солидарност. Понятия, които да бъдат взети на въоръжение в голямото революционно движение, за провеждането на което Хегел посвети всичките си сили: действителният и действен универсализъм, осъществяването на свободата.  

 

-----  Благодаря на Георги Пирински за поканата да напиша тази статия; на Петър-Емил Митев за вдъхновението; на Искра Цонева за ръководството в изследването на немската класическа естетика; на Ивайло Добрев за някои консултации по текста и за разговорите; на Васил Видински, Христо Стоев и Веселин Дафов за съвместния труд и ведрия дух. ------

 
Бележки:
1 Kroner, R. – Von Kant bis Hegel, 2 Bd, Tübingen: Karl Mohr, 1921-4.

 

2 Žižek, S. – Tarrying with the Negative. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke Univ. Press, 1993 и The Invisible Remainder. On Schelling and Related Matters, London: Verso, 1996.

3 Хегел, Г.В.Ф – Науката логика (1812-16), т. I, София: Европа, 2001, стр. 107.

4 Кант, И. – Критика на чистия разум, Bxxii.

5 Хегел, Г.В.Ф. – Лекции по естетика (1820-28), т. I, София: Европа, 2004, стр. 103.

6 Изненадваща днес, тезата е изказана в един свой вариант от Фридрих Енгелс в прословутата му студия Лудвиг Фойербах и краят на класическата немска философия (1886): „Германското работническо движение е наследникът на немската класическа философия“, в Маркс, К. и Фр. Енгелс – Съчинения, т. XXI, София: Издателство на БКП, 1967, стр. 314. Тази година отбелязваме и 200 години от рождението на Енгелс.

7 Лекции по естетика, Т. I, стр. 33.

8 Маркс, К. – Увод към критиката на Хегеловата философия на правото, в Маркс, К. и
Фр. Енгелс –  Съчинения, т. I, стр. 407.

9 Hegel, G.W.F – Differenz der Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801), in Werke, Bd. 2, Frankfurt: Suhrkamp, 1970, S. 20-23.

10 Croce, B. – Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, Bari: Laterza, 1907.

11 Adorno, T.W. – Drei Studien zu Hegel, Frankfurt: Suhrkamp, 1963.

12 Hegel, G.W.F – Glauben und Wissen (1802), in Werke, Bd. 2, S. 432-433.

13 Срв. Хегел, Г.В.Ф – Феноменология на духа (1807). София: Изток-Запад, 2011, стр. 574-581.

14 Пак там, стр. 523. Schwindsucht е стара и някак поетична немска дума за жълтата гостенка, макар че Хегел набляга на меланхолния аспект на феномена. Туберкулозата и депресията впоследствие се превръщат в болести, знакови за живота във властващата оттогава до днес
обществено-икономическа система.

15 Манифест на комунистическата партия, в Съчинения, т. IV, стр. 426

16 Hegel, G.W.F – Eleusis (1796), in Werke, Bd. 1, S. 229-233. За философското влияние на Хьолдерлин върху Хегел и през франкфуртския му период, вж. Henrich, D. – Hegel im Kontext, Frankfurt: Suhrkamp, 1971, S. 9-40, 65-72. Двамата са връстници – тази година стават 250 г. и от рождението на Хьолдерлин.

17 Някои от посочените проблеми в поезията на Хьолдерлин: вж. стихотворенията „Когато бях дете“, където детското се приютява от хорската враждебност при боговете, <https://peatnekoga.com/issue-019/holderlin-dete/>, както и „Любовта“, където тя е между двама души, но също така – историческа и народна, https://chitanka.info/text/22233-ljubovta

18 Срв. с ранния манифест, продукт на обмена между Шелинг, Хьолдерлин и Хегел, и познат под името Най-старата програма за система на немския идеализъм (1796/7), в който за пръв път се формулира идеята за новата митология като нещо, на което се възлага надеждата да доведе до „равното развитие на всички сили както на отделния индивид, така и на всички“, <https://litclub.bg/library/fil/kasabov/1.html>

19 Смит – в Глава 1 от Изследване върху природата и причините на богатството на народите (1776), София: Рата, 2010; Шилер – в Писмо 6 от Върху естетическото възпитание на човека (1795), в Естетика, София: Наука и изкуство, 1981. Както всички пишещи хора по това време, Шилер е запознат с фундаменталния труд на Смит.

20 Естетика, т. I, стр. 150; срв. стр. 229 отново за Новалис.

21 Lukács, G. – Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Berlin: Aufbau, 1948. За по-цялостното отношение между двамата, вж. наскоро издадената дисертация Велев, Н. – Хегел и Лукач: Отчуждение и социална онтология, София: Авангард прима, 2018.

22 Hegel, G.W.F. – Jenaer Systementwürfe (1805-6), Bd. III. Hamburg: Meiner: 1987, S. 246.

23 Lukács, G. – Der junge Hegel, S. 322-356.

24 Хегел, Г.В.Ф. – Философия на правото, §§244-5 (1821). София: Гал-Ико, 2000.

25 Ruda, F. – Hegel’s Rabble, London: Continuum, 2011.

26 Pinkard, T. – „Ethical Form in the External State: Bourgeois, Citizens and Capital“, in Crisis and Critique, 4 (1), 2017.

27 Хегел като антиметафизичен модернист: вж. Pippin, R. – Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness и Idealism as Modernism: Hegelian Variations, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989 и 1997.

28 Пипин, Р. – „Капитализмът по здрач“, Нови леви перспективи, 2020, <http://www.novilevi.org/publications/publications/capitalism-zdrach-i>

29 Съкрушителен е контрастът с типичните пост-социалистически „интелектуалци“ и тяхната догматична защита на свободния пазар и атака към почти всяка идея за социална справедливост.

30 Феноменология на духа, стр. 468 и сл.

31 Късните му лекции по философия на историята завършват с анализ на Революцията като „световноисторическо“ събитие: Хегел – Философия на историята, т. II, София: Евразия, стр. 295-304. Вж. също Fluss, H. – „Hegel on Bastille Day“, Jacobin, 2006, https://www.jacobinmag.com/2016/07/hegel-bastille-day-burke-french-revolution

32 Вж. Касабов, О. – „Исак Паси и антропологическият прочит на немската метафизическа естетика“, във Философски алтернативи 4, 2018.

33Дончев, Г. – Хегел и неговите предшественици. София: Наука и изкуство, 1982.

34 Цонева, И. – Естетическото. Кант, Шелинг, Хегел. София: Унив. изд. „Св. Кл. Охридски“, 1982, стр. 99 и сл.

35 Вж. Андонов, А. – Човекът – свободен и несвободен. София: Партиздат, 1977 и Диалектическото мислене – новаторство и творчество. София: Партиздат, 1988. В по-ново време: Дафов, В. – Ставания и направи. София: Парадигма, 2018.

36 Вж. Пунчев, Иван – „Диалектически логос и космическо съзанание“, във „Философски алтернативи“ 3, 1993. Работата на Деянов напоследък се извършва в рамките на Института за критически теории на съвременността, на чийто сайт, <https://icts.bg/>, читателите ще намерят различни интересни материали, сред които лекционния курс „Логика на диалектическото“.

37 Рачева, Ц. – Хегел и Хусерл. София: Парадигма, 2005. Видински, В. – Случайности. Историческа типология. София: Унив. изд. „Св. Кл. Охридски“, 2016, стр. 169 и сл.

38 Философия на правото, стр. 60-62.

39 Вж. отново Пипин, Р. – „Капитализмът по здрач“, Нови леви перспективи, 2020, <http://www.novilevi.org/publications/publications/capitalism-zdrach-ii>

40 Напоследък немският политикономист Волфганг Щреек изследва тази възможност. За обзор на по-широкия контекст, вж. Касабов, О. – „Краят на капитализма, новата дистопия“, Пирон 18, 2019, <https://piron.culturecenter-su.org/ognian-kassabov-the-end-of-capitalism/>

41 Срв., любопитно, Кант, И. – „За широко разпространения израз: това може да е вярно на теория, но не става за практиката“, София: Фараго, 2016, стр. 65: „Да погледа за кратко човек такава трагедия, може наистина да е покъртително и поучително; но накрая ще трябва все пак завесата да падне. Защото с такава продължителност тя се превръща във фарс“. Текстът е безплатно достъпен на български език благодарение на труда на Божидар Гумнеров.

42 Интерпретацията на Александър Кожев (на български език вж. откъси в Югозападни листи, 2003, и Паницидис, Х. и др. (съст.) – Маркс: хетерогенни прочити от XX в., София: Анарес, 2013) е ценна заради акцента си върху диалектиката между господаря и роба и заради вникването в природата на желанието, а Франсис Фукуяма сам призна грешката си, вж. <https://baricada.org/2018/10/17/fukuyama-socialism/>

43 Кант, И. – Към вечния мир, София: Изд. на БАН, 1993, стр. 19, 38; „Спорът на факултетите“, София: Христо Ботев, 1994, стр. 104-105.

44 Hegel, G.W.F. – „Über die englische Reformbill“ (1831), in Werke, Bd. 11, S. 128.

45 Вж. отново Енгелс – Лудвиг Фойербах и краят на класическата немска философия: Съчинения, т. XXI, стр. 273-275. Тезата за края на философията при Хегел е защитена с аргументи от съвсем различен порядък от Förster, E. – Die 25 Jahre der Philosophie: Eine systematische Rekonstruktion. Frankfurt Vittorio Klostermann, 2011.

46 Безспорно Антигона е и жива. Вж. напр. екранизацията на Даниел Юийе и Жан-Мари Страуб (1992) по преработения за сцената от Бертолт Брехт (1948) Хьолдерлинов превод (1802). Вж. също знаковата неотдавнашна интерпретация Butler, J. – Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death, New York: Columbia Univ. Press, 2002, както и класическото есе за Хегеловото отношение към древна Гърция, Shklar, J. – „Hegel’s Phenomenology: an Elegy for Hellas“, в Pelczynski, Z.A. (ed.) – Hegel’s Political Philosophy, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1971.

47 Вж. Попиванов, Б. и О. Касабов – „Модерното гражданско общество в Хегелова перспек-тива“, във Философски алтернативи 6, 2005.

48 И двете излизат в Лайпциг, съотв. 1841 и 1845 г. На български език фундаменталният труд на Енгелс може да бъде намерен в т. II на Съчиненията.

49 Хегел – Науката логика, т. I, стр. 93; същевременно в заключението на същия този увод Хе-гел може да нарече логиката „царството на сенките“, стр. 103.

50 Хегел – Философия на правото, §258, стр. 319. Разбира се, това са сериозни шеги. Ако логи-ческите категории са божественият ум, а политиката е божественото дело света, това дава още един смисъл, в който бог, като същество, различно от човечеството, е мъртъв.

51 Изненадващо тук на помощ може да дойде дори Мартин Хайдегер: „Същността на материализма не се корени в твърдението, че всичко е само вещество, а по-скоро в едно метафизично определение, съобразно което всичко съществуващо се проявява като материал на труда. Същността на труда в духа на метафизиката на Новото време е мислена в Хегеловата Феноменология на духа като устройващия самия себе си процес на безусловното производство, това е опредметяване на действителното от познаващия като субективност човек. […] Макар че към комунистическите учения и към тяхното обосноваване може да се вземе различно отношение, битийно-исторически е установено, че в тях намира израз едно принципно постигане на онова, което е световноисторическо“; из Писмо за хуманизма, в Хайдегер – Същности, София: Гал-Ико, 1999, стр. 188-9.

52 Хегел – Философия на правото, §§205, 291, стр. 275, 374

53 Вж. Маркс – Увод към критиката на Хегеловата философия на правото, в Съчинения, т. I, стр. 410-412.

54 Само мога да започна да маркирам. Между хората се чертаят нови и нови разделителни линии: национални, културни, идентичностни, индивидуални. А това е само в интерес на капитала. Същевременно характерът на трудовите процеси все повече ни изолира и ни поставя както в постоянна конкуренция, така и под все по-дълбок контрол и надзор. В кланиците на „развита“ Германия сме свидетели на брутални форми на експлоатация, които сме си представяли, че Европа е изоставила в XIX в. На свой ред, и  „елитните“ професии придобиват, макар и по различен начин, обезчовечаващи форми.

55 Обърната формулировка от цитирания заключителен пасаж на Вяра и знание, която обаче отговаря на цялостното Хегелово послание. Вж. отново Hegel – Werke, Bd. 2, S. 432-433.


Добави коментар


Защитен код
Обнови

Статии от същия автор