Доцент по история на класическата и съвременната философия в СУ “Св. Климент Охридски”, основни интереси в областта на философията на Новото време, логика и теория на идеологията. Публикации на немски, руски, английски и френски. Преводач и редактор на основни трудове на Им. Кант, Г. Хегел, В. Бенямин, Фр. Ницше, М. Хайдегер, Х.-Г. Гадамер. Напоследък се занимава с изследвания по теория на съвременното общество – медии, политическа идентификация, теория на политиката.
Коментар в помощ на родната субсидиарност
Без да са много нещата, за които трябва да се благодари на Иван Костов, едно е безспорно. В едноизмереността си той е нашенската пропагандна представа за “десница” така, както Жан Виденов олицетворява “левицата”. Това ориентира сравнително ясното очертаване на позиции, иначе твърде объркани от дневни редове на обичайната конюнктура.
За удобство ще се съсредоточим в идеологически проекции на тази едноизмерност. Тук е изкусително идеологията да се разбира в първичното й – бонапартово, хегелово и марксово – значение: идеологията е превратно, лъжливо съзнание.
Поводът за това идва от едно скорошно писание на Иван Костов, което оправдава тази квалификация и я прави много по-истинска. Става дума за видимо разумен, архаично десен и сравнително ясен опит да се опише случващото се у нас в едрите категории на обществено-политически смисъл, в стила на наукообразната пропаганда и в позата на обидения аутизъм на неразбраното величие. Под неподражаемото заглавие “За смисъла в обществото” 1 , реторически напомнящо с цитати от Сенека и Унамуно за класическите озаглавявания “За природата на нещата”, Иван Костов е съставил текст, който събира в себе се почти всички идеологически фрагменти на т.нар. християн-демокрация. Тя е пренесена на родна почва, в широк и объркан исторически контекст: от “римското право” и “последната голяма промяна в нашата цивилизация – християнството” през “ценностите на Ренесанса” и сентенцията на Васил Левски за времето та естествено, до вредителската спрямо общественото достойнство роля на онези, които веднъж са за Москва, втори път – за НАТО.
Писанието е видимо разумно, защото е насочено против комунистическа утопия като краен израз на заблудено мислене и обществена практика. То е донякъде дясно, тъй като обърква типични идеологически постулати с илюзията за общо благо в битово-християнски и патерналистко-народен смисъл. То е сравнително ясно, тъй като темата за смисъла има дълбоко личен характер за Костов, макар напълно да се размива в обществото. По правило то съвсем не е длъжно да има сложен смисъл, ако не иска да премине в деспотия в тази тъй интимна сфера.
Поне още три са достатъчните основания, задължаващи да се обърне внимание на тази кратка работа.
Първото засяга личността на автора. Подобно съчинение надали щеше да предизвика особен интерес, ако не беше авторизирано от политик, напуснал с него теоретическото си мълчание. Каквото и да се приписва на Иван Костов, той е сред малцината здравомислещи политици у нас, които покрай чувството си за държавническа мисия пазят претенцията на теоретик, длъжен да осмисля дейността си според значими обществени цели, на които тя е посветена. Със сигурност това е следствие на бивша теоретическа битност на преподавател по задължителната за времената на социализма политикономия.
С това преминаваме към второто – то засяга теоретическата основа на политиката у нас. По битов манталитет, който надали следва да се обсъжда тук, българската политическа класа няма особена склонност към теоретичните обобщения на евроатлантическите си посестрими, нищо, че представителите й формално са минавали курсове по идеологически дисциплини. Третото засяга истината, която краткият текст на Иван Костов претендира да изразява, но всъщност прикрива. А тя е проста – у нас няма обществен смисъл, тъй като “обществен смисъл” идва от common sense, което може да означава “здрав разум”; здравият разум из нашенско преди всичко се осланя на “здрава ръка”.
На други места обаче той се изявява в усет за общност като първо условие за човешко съсъществуване. Точно в търсенето на здрава ръка, една от които можеше да е тази на Иван Костов, родният демократичен преход пожертва обществото и усета за съпринадлежност в политическото. Това обезсмисли всяка солидарност в полза на природната естественост дотам, че изключи от политическо участие огромна част от хората и реставрира политическа власт по рождение и семейни заслуги. Със сигурност тази истина е следствие на стигналата до педагогическо безсилие лицемерна демокрация.
Разбира се, Иван Костов не е лицемер. Въпросът е в това, че той, а с него – и претенциите на партийно-организираната върхушка, потънаха във водовъртежа на стихийните прояви на “орално-мануалното” фиксиране на политическия смисъл, речем ли го по фройдистки. Патосът на неполитическото, разчистил с гласоподаване пътя за управление по вроден ценз, разкрива по най-убедителен начин политическия провал на българския преход. Политическите цели, пропагандирани у нас като “връщане към вродено и нормално”, нямаше как и в крайния си вариант да не стигнат до природна даденост, религиозно предписание и непроменлива обществена съдба по рождение. А това просто означава, че политическото устройство по природа може да се представи и като неполитическо. Това се случи най-вече с политиката, представена конюнктурно за демократическа в общество, където постоянните отстъпления от принципите на общия живот въобще изтласкаха чувството за вслушване и разбиране на другия. Поради това на българското общество му липсва чувствителността, характеризираща политиката като работа за онези, на които са им отнети шансове за естествено развитие. Дотолкова еднакво симптоматично и изненадващо е, че човек като Иван Костов се захваща с търсене на обществен и общ смисъл от десни, ще рече – правилни позиции.
Впрочем работата на Иван Костов започва с не по-малка изненада2 . Тя не е толкова в тривиалното оценяване на исторически събития като “комунистически експеримент” или “утопия”, нито пък във вярата за дидактическите функции на резултатите от човешки действия и бездействия. Преди всичко изненадата е в кроткото обявяване на “утопията за грешка”, а не например за “престъпление”, какъвто е всеки опасен експеримент с хора и природа, особено когато той първоначално се представя за всеобщо добро3 . Тази неочаквана кротост не само е политически погрешна от позицията на ортодоксалния антикомунизъм. Той с право ще препрочете в нея плахата реакция на следдесетоноемврийския ЦК на БКП. Тя е погрешна и от гледище на оня здрав разум, който в своята историческа консервативност съвсем не е длъжен да бъде антикомунистически, но пък следва да се опитва в позитивни утопии. (Негативната утопия се нарича “дистопия” и ако трябва да се оценява от десни позиции комунизмът, то той е тъкмо ужасяващо дистопичен – такъв е примерът с Дж. Оруел, служебно задължен да описва ужасии и в 1984, и в доноси срещу мними или реални комунисти.)
Тъкмо според здравия разум задачата на утопията е показването на нереализирани, нереализируеми по нашите “топоси” (места), но възможни “добри подредби”, които човек е длъжен да опита мисловно, а след това и политически. По определение във всеки политически проект има значителна доза утопичност и опит да се подобрят нещата. Защото “утопия” не е само “не-съществуващо място”, но и “най-добре съществуващ ред”. На тази представа се крепят т. нар. “евро-атлантически ценности”.
Във връзка с утопията това се знае поне от 1516 година, когато Томас Мор представя критиката си към правното устройство на английското общество в романизирано описание на атлантическия остров Утопия. Оттогава надеждите за обществен експеримент се свързват с местата по Новия свят, където се раждат, а и до днес спокойно съществуват места за общ живот на съмишленици като пряко условие за демокрация.
Стотина години по-късно друг лорд-канцлер на британската империя- Френсис Бейкън – в Новата Атлантида ще постави като задължителна институция на всеки съвършен ред “храма на науката и техниката”. В него се изпробват немислими в реалността неща и ако са полезни за бита на по-голямата част от хората, се реализират. Основна цел на тези утопии е индивидуалното щастие, което се осигурява обществено. Разбира се, много са нещата, които правят индивида щастлив. Първото все пак е той да има задоволени първични потребности, преди да търси смисъл в обществено участие. Осигурената от обществото – от полиса, а не от полицията – сигурност на първичното задоволяване е условие за всяко лично добруване.
Доста преди Маркс за утопистите то се състои от прости неща като подслон, храна, образование и медицинско обслужване. При липсата на подобно задоволяване е немислимо, а следователно – безсмислено което и да е общество, както и каквато и да е политика. Защото по дефиниция на още по-стари утописти – напр. Платон, комуто дължим представата за Атлантида и идеален обществен ред – само доброто е истинската цел на общия живот в полиса.
В личната си съдба и Платон, и Томас Мор, и Френсис Бейкън са доста по-нещастни представители на “евро-атлантическата цивилизация”.Те управляват според утопичните си проекти и биват наказани от родени политици: Платон го продават в робство, Мор бива обезглавен, Бейкън – осъден. Въпреки това в обществата им природният ред се заменя с обществена разумност, почиваща на споменатото предварително условие – задоволените природни потребности.
Иван Костов сякаш има по-щастлив личен опит. Макар обществено да е несъмнено по-нещастен от липсата на смисъл, той не създава, а преподава и разобличава утопии според визията си за политическо съвършенство “не-за-това-място”. Иронията е в това, че накрая бе обезвластен от виденията на политически късогледия електорат, който повярва на обещания за “несимволично увеличаване на доходите” и “наказание според законите”, дошли пак от роден с титлата си човек, а не например от беззъбо-заканителната левица. И нищо чудно – левицата профъфляше обещанията си с гузността на скорошния провал и в режима на политическото съглашение, докато апелът за вяра и достойнство звучеше от въплътената в бившия монарх автентична десница – в който и смисъл да се разбира. Най-общо това стана, защото още преди Иван Костов да го напише, българското общество съвсем не се интересуваше от това, че:
“Големите преобразувания в Източна Европа след 1990 г. са по съдържание контрареволюция на комунизма4, защото: възстановяват частната собственост с присъщото й гражданско и търговско право, връщат земята на нейните собственици, компенсират отнетото имущество, възстановяват буржоазното разделение на властите, премахват икономическата роля на социалистическата държава и я заместват с капиталистическа инициатива, заместват централното планиране с пазарния механизъм за регулиране, налагат носенето на лична отговорност на мястото на общата безотговорност и, може би най-важното, възкресяват християнската нравственост”.
Обществото изобщо не се стремеше да “контрареволюционизира” комунизма с политическата реституция на родени цензове. То живееше с илюзията, че ще се запазят онези негови достижения в държавно-политическото осигуряване на лично добруване не само за отделни лица. Потребителският манталитет, възпитан от реалния социализъм, се отприщи в нелепата пропаганда на демократическите ценности срещу комунистическото минало на фона на нарастващото обществено неравенство и бърза маргинализация. Тази пропаганда не се съобрази с това, че по същество комунизмът успя да осъществи в скъсен времеви отрязък, но за сметка на това – с концентрирани в него много жертви, не толкова своите утопични цели, а реалностите на всеки политически живот, който иска да осигурява първичните условия за обществено участие със задоволяване на природни потребности. Комунизмът съвсем не беше и не е утопия, а историческа реалност, произтекла от модернизационните усилия на “евро-атлантическата цивилизация. Очевидно тя не е възникнала само от повелята на любов към ближния. Късата историческа памет наистина може да спре до ГУЛАГ и Белене, чиято близост блокира по-далечната така, както личното нещастие води до недоглеждане на общата закономерност. По-дългата историческа памет обаче няма как да не подсети за изтребването на селското население в Англия, обезлюдяването на Африка и двете Америки, гражданската война в САЩ или колониалните в Индия и Китай, да не говорим за световните. Тук не става дума за оправдание в размит исторически контекст, а за това, че извън семплите категории “комунизъм” и “капитализъм” в случая най-вече говори разбираното по европейски и християнски “общо благо”5, изнесено отвъд тесните рамки на националната определеност.
Ако продължим да използваме историческите категории, които няма как да не витаят из представите на един политикономист от марксоиден тип, какъвто е в теоретичната си битност Иван Костов, ще стане ясно, че в България по съдържание контрареволюцията срещу комунизма просто прескочи несъстоялия се модерен капитализъм. Тя възстанови феодални отношения доста отпреди времената на “първоначалното натрупване”. Като икономически и всекидневен начин на живот това се изрази в пряко разполагане с непряко придобита собственост, изрази се в задоволяване на човешки потребности според предимството на природните заложби пред квалифицирания труд. Събирачеството на отпадни продукти, прекият обмен на елементарни стоки, физическите дарби по пол и възраст се превърнаха за огромна част от хората в основни ресурси за оцеляване и някакъв общ – най-вече семеен – живот. Като квазиобществен ред феодализацията се вижда в постоянното участие на престъпни шайки във властовата йерархия, получаваща политическа легитимация от парламентарен миманс. Като вътрешен политически живот тя се демонстрира от получаване – почти по църковно право – на постове по семейна линия до четвърти братовчеди включително; като външен – в недобре платено – почти по феодален обичай – васалство пред военно по-силните без какъвто и да е намек за запазване на лично достойнство. Това откъсна хората от политическото им представителство дотам, че липсата на всякакъв интерес сведе гражданското участие на местно равнище далеч под критичния минимум. Остана националното и трансцендентното.
Ето защо в този ред няма как да не се прояви християнството – както конституционно, така и в текста на Костов. За представата, образована в историко-материалистическата схема, феодализмът върви ръка за ръка с него. И искайки да бъде идеологически прав, Иван Костов бърка за пореден път, твърдейки, че “може би най-важното” е “възкресената християнска нравственост”. Като оставим встрани въпроса за видовете християнство, грешката е в това, че християнската нравственост просто не може да възкръсне – особено пък за православния християнин. Тя или съществува и е такава, или просто я няма, независимо от случайните исторически цикли, последвали действителното Възкресение. В този смисъл имаме лицемерие, а не заслуга от въпросната контрареволюция. Това, че имало вярващи, публично радващи се на свобода на вероизповеданието и даже предавани по телевизията посещения на Римския владика, Арменския католикос и Далай Лама е възможно най-маловажното с оглед на истинската вяра. Вторачването в публично-ритуални ефекти от обществени дейности свежда християнската нравственост до обичайната наивност на описаните от Ницше религиозни стада, които се радват, защото пак станали набожни при всеки следващ добър пастир. В подобно встадяване българското общество има опит не само по време на т. нар. преход – от публичните комкания на перестроечното Политбюро през християнизаторските митинги на Фори Светулката до кървавите битки на борчески бригади със старците в Синода за свещоливниците и христолюбиви подлистници на мърляви всекидневници. Преди това подобни идеологически промени се разиграваха на терена на реалния социализъм по отношение на ипостасите на комунизма. Портретите на Маркс-Енгелс-Ленин-Сталин-Димитров-Червенков-Живков се сваляха от ревностни иконоборци, без, разбира се, да изчезват изобличителните петна по стените.
И тъкмо това постоянно неофитство обяснява питането защо “мнозинството трудно приема с разума си значенията на отминалото и ставащото”, а не онова, което си отговоря Иван Костов в размито-самооправдателен за обществото и за себе си смисъл6.
В тези самооправдания чрез обществото и всесилието на злините от “непрактикуваната истина” още веднъж се обезсмисля най-важното – възкресената християнска нравственост. Как става така, че истината преминава в омраза дори при тъй справедливата “контрареволюция”? Не може ли да се каже, че това е постоянен обществен процес, където именно по съдържание “омразата” не се различава типологично? Нима днешните похабени животи в името на субсидиарността няма някой ден да са легитимен източник на омраза при която и да е добродушна версия на която и да е от религиите? Може би затова и в текста на Иван Костов проговаря усетът на общността, чийто първи образ е несъмнено християнски и спасителен в “стремежът към общото благо”7.
Преведено това може да звучи и така: фактически миналото общество задоволяваше първични потребности, но смислово не беше истинско. Както и обратно: днешното ни общество няма фактическа истинност на задоволените потребности, но пък му се приписва истинен смисъл в “целите на демократичните общества”, съсредоточени в “общото благо”.
Точно това общо благо в общия усет никак не е сложно и ни връща към началата на “комунистическото” мислене, не случайно тръгващи от образцовите европейски утопии. Усетил това, Иван Костов предпазливо пише, че “У нас машинално свързват общото благо с комунизма”, за да повтори без обяснения, че “Ние нямаме стремеж – част сме от общество, което не знае къде отива.”
Обясненията или поне отговорите обаче са твърде нужни. Защото как като част от общество, което не знаем къде отива, знаем, че обществото не отива накъдето трябва? Кому е дадено да знае правилната посока? Кои са онези, които ще претендират за безгрешие? Иван Костов е пределно и по партийному откровен. Това са онези, които знаят, че става дума за:
– ”благоденствие чрез частна инициатива и подпомагане на конкурентна капиталистическа икономика;
– справедливост чрез законност и подпомагане на нуждаещите се и нетрудоустроени членове на обществото;
– свобода и лични права, защитени от демократично избрани институции на държавата и гражданското общество;
– солидарност помежду ни за преодоляването на общите и личните изпитания;
– субсидиарност;
Защото – аксиома за Иван Костов – “Не може да има демокрация без капитализъм”, нищо, че ако махнем случайното по-горе “капиталистическа икономика” тези уставни положения на родната християн-демокрация по нищо не се различават от онези на същата социал-демокрация или дори на Китайската комунистическа партия.
За да не се стигне до подобни алюзии, това се обяснява и притчово, със спомен вероятно от времената, когато Иван и Елена Костови са градели насред развития социализъм своя дом. Строежът на общия смисъл заблестява в пропагандната перспектива на “евроатлантическото семейство”8.
Поставено върху тази историческа палитра преживялото благотворната контрареволюция българско общество кой знае защо се оказва не особено адекватно. И макар да се изповядва увереността, че “Преобразуванията не могат да не се осъществяват”, остава горчилката: “Колкото повече се изопачават нужните ни промени, толкова по-сигурно е, че няма да отидем там, където искат децата ни”.
Очевидно тази горчилка не иде от незнанието на отговора от питането “Къде искат да отидат децата ни?” и убедеността, че трябва да отидат там, накъдето им посочим ние – бащите.
Защото ясно е: децата ходят на много места – например в Италия, както знае Иван Костов; но също така ходят на училище, където няма компютри, както може би знае всеки български министър-председател; ходят и на площад “Батенберг”, та да гледат как се взривява мавзолей и се пее за НАТО, както знае дори не гледащият – с право – телевизия. Горчилката е от друго – от интуитивния страх, че децата ни не само не искат да ни последват, но и направо бягат от “дома” и от нас, т.е. от християнската нравственост, традицията на римското право и личната свобода на Ренесанса.
Защото е не по-малко ясно: този дом е несигурен в днешния свят; превръща в укрепен лагер, в който осигуряването на “общото благо” прикрива един дълбинен егоизъм на временните му обитатели. И това е едно по-дълбоко и по-нравствено основание на децата ни, да го напускат, наред с чисто семейното – да виждат в родителите си една сенилно-приписана вечност на остаряващ ренесансов титан, платен и плашен от християнския Рим.
Така на едно място в текста на Иван Костов възпитателно се явява образ от имперския Рим – връх в реторичната патетика: явява се един от християните преди Христа – Сенека – с “Всеки път, когато искаш да узнаеш какво трябва да избягваш и към какво да се стремиш, обръщай поглед към върховното благо, към целта на целия ти живот…: върховното благо е това, което е достойно.”
Разбира се, като християнин след Христа Иван Костов не може да не повтори, че
“Достойнството е закодирано в западната цивилизация от християнската традиция”.
Поради което става напълно разбираем апелът: “Нека помним, че тези измежду нас, които отиват на Запад, намират там смисъла, който ние тук, в България, не можем да им дадем!” Но какъв смисъл търсят отиващите? Съмнително е, че този смисъл се крепи от колонадата “римско право-християнска нравственост-ренесансова свобода”. Като всяко преселение, и това се движи от телесния усет за тукашна несигурност. Този усет съвсем не се компенсира с духовни ценности, пък били те западно-християнски, например – бели, англо-саксонски, протестантски. Той се задоволява преди всичко с потребителни стойности, пък били те източно-комунистически, да речем – китайски.
Но не само идеологическият рефлекс отново се е оказал по-силен от действителността, в чиито политически измерения няма ex oriente lux. Догмата за плоската Земя и преместването натам, накъдето отивало Слънцето, е очевидна антропологическа константа от преселението на народите до набезите на нашенските аргонавти, които не случайно търсят Златното руно из пространствата на бившите северо-западни лесове. В този смисъл естественият уклон към залеза и усетът за тукашен неуют няма как да не се споделя и от идеолозите на естествеността в обществения смисъл.
Именно те сгъстиха с приказките си за нормалност дотам идеологическото пространство, че то почти по естествен начин трябваше да придобие плът. Тази естественост се движеше от субсидиарната нечувствителност на оскотяващото общество, превърнато в непряк участник в нормалното за прехода – безогледно разпродаване на националното имущество, безнаказано славословене на криминални типове и безнравствено постигане на жизнен успех по рождение, семеен произход и родство до четвърти братовчеди. Затова тутакси появилата се след Варшавския договор и СИВ политическа перспектива за членство в НАТО и ЕС съвпадна с чувство за битово превъзходство над съгражданите, което трябва да осигурява “нормалната” политика. Отиването в “Клуба на победителите” се представяше като връщане към място, където вече България е била, но след дълго и независещо от населяващите я хора прекъсване. Логично до него можеше да я изведе човек, прекарал по-голямата част от живота си там, но роден с политическото си амплоа тук.
Това стана с възможно най-нормалното политическо явление по нашите селения – в озлоблението си срещу политическото единиците, съставящи българското общество, си отмъстиха не с утопия, а с чудо. И нещата си дойдоха по местата: власт за родения с политически ценз Симеон Сакскобурготски, идеология за обществения смисъл от инцидентно придобилия политическо първенство Иван Костов.
С което се изчерпва историята на “обществения смисъл” у нас за последните стотина години – разумно, дясно и ясно.
