КАПАНИТЕ НА ХУМАНИСТИЧНАТА ИДЕОЛОГИЯ

0
173

Емил Григоров е преподавател по естетика и философия на културата в СУ “Св. Климент Охридски”, сътрудник на Центъра за изследвания върху литературите, изкуствата и традициите (CELAT) към университета „Лавал” в гр. Квебек (Канада) и член на редакционните колегии на в. „Свят и дипломация”, сп. „Критика и хуманизъм” и сп.”Ново време”. Научните му интереси са в областта на съвременните естетически, етически и социални теории.
Юбилейната годишнина от рождението на Жан-Пол Сартър (1905 -1980) е добър повод да се отвори една интересна страница от историята на неговите опити да “примири” екзистенциализма с марксизма. За това има много основания, но едно е решаващо. “Екзистенциалистката теория – твърди Мамардашвили – се стреми да стане, така да се каже, “вътрешната съвест” на всяко обществено или индивидуално действие, разяснявайки на всички и на всеки логиката на онова съзнание, с което индивидът въобще предприема нещо в обществото или в личния си живот”1 . В този смисъл може да се каже, че екзистенциализмът е философия на съзнанието с претенцията да прераства във философия на обществото и дори във философия на историята. От една страна, това непосредствено я свързва с марксизма, а от друга, я поставя на мястото на неговата “теоретическа и морална съвест”.

Както е известно, за Сартър спецификата на човешкото съществуване се състои в това, че то носи върху себе си проклятието на свободата и отговорността. В един параграф от последната част на Битие и нищо четем: “Същностното следствие от предходните ни бележки е, че човекът, осъден да бъде свободен, носи тежестта на целия свят върху раменете си – той е отговорен за света и за самия себе си като начин на съществуване”2 . Другояче казано, човек не е себе си, преди да избере да бъде себе си. А да избереш да бъдеш себе си означава да проектираш своето битие като постоянна антитеза на света, в който живееш. Свободното съзнание – настоява Сартър – не познава друга мотивация освен самото себе си. Оттук следва, че човекът, лишен от всякаква опора в света и “осъден във всеки един момент да изобретява себе си”3 , няма друга основа на своята автентичност освен подсъзнателните влечения, ирационалните пориви на душата, неясните интуиции. Накратко – всичко онова, което конституира екзистенцията на “подземния човек”, описан още от Достоевски като изпълнен с песимизъм и агресивно своеволие 4 . Ако приемем, че е така, то е напълно оправдано да се каже, че “историята на който и да било живот, е история на един провал”5 .

Към края на 40-те години Сартър започва настоятелно да търси пресечни точки между тази антропологична концепция и марксизма, който според него е единственият интелектуален хумус на съвременността. По това време той е убеден, че ако една философия наистина държи да пулсира в ритъма на ХХ век, то тя трябва да може да се осъществи в “момента на Маркс”. В този момент са диалектически асимилирани всички предишни моменти от интелектуалната история на човечеството6 . Неговата амбиция е да впише своя екзистенциализъм в глобалната перспектива на марксизма, като се опита да обогати материалистическата теория на социалната революция с нещо като проект за антропологична революция. Доколкото ми е известно, за пръв път ясно и категорично тази амбиция е заявена през 1945 г. в статията, с която Сартър представя пред широката публика идеологическата платформа и етико-политическия хоризонт на току-що основаното от него и Симон дьо Бовоар списание Ле Тан Модерн. „Бихме искали – пише той – със своето скромно присъствие нашето списание да допринесе за създаването на една синтетична антропология. Само че, повтарям, че става въпрос не само да подготвим напредъка в областта на чистото познание: далечната цел, която си поставяме, е едно освобождаване. Щом човекът е една тоталност, всъщност не е достатъчно да му бъде дадено само правото на глас, без да се засягат другите фактори, които го съставляват: необходимо е той да се освободи тотално, т.е. да стане друг, като се въздейства върху биологичната му конституция така, както и върху икономическото му положение, върху сексуалните му комплекси, както и върху политическите дадености на неговата ситуация.“7

Трябва да признаем, че става въпрос за една изключително интересна перспектива, съчетаваща в себе си елементи на тотализиращ логос, либертински етос и революционен патос. Ще изминат петнадесет години и от това съчетание ще се роди незавършеният трактат на Сартър, озаглавен Критика на диалектическия разум. За него може да се каже, че бележи кулминационния момент в най-вълнуващата драма, играна през 50-те години на сцената на европейската интелектуална левица. Преодолял мъката от своята несподелена любов към марксизма, кръстникът на екзистенциализма тук решава да си разчисти сметките с диалектическия материализъм.

Една от централните тези в трактата е, че за диалектика може да се говори само там, където действат съзнателни същества, целящи да разширят пространството на своята свобода8 . С други думи, историята е изцяло под юрисдикцията на диалектиката, но не можем да твърдим същото за природата. В противен случай рискуваме да се присъединим към заговора срещу духа на Марксовия хуманизъм, организиран още от Енгелс и подкрепян от повечето марксисти с партиен билет. Приковани към своя “диалектически монизъм”, те мислят природата под знака на антропоморфизма и се опитват да реконструират историята със средствата на натурализма, като по този начин съвсем явно отказват да се съобразяват със спецификата на човешката реалност. Тъкмо това прави необходима намесата на екзистенциализма, който единствен би могъл да излекува марксизма на ХХ век от неговата евристична немощ, като му помогне да се освободи от оковите на “догматичната метафизика”, носеща гръмкото наименование “диалектика на природата” и “да въведе отново в самото знание и в неговите универсални понятия непреодолимата единичност на човешката авантюра”9 .

Най-важният момент от така предписаното лечение е свързан с употребата на диалектическата тотализация, но не като средство за натуралистическа редукция на човешката реалност, а като подход към формите на практиката такива, каквито те се преживяват от индивидите и групите. Това ще рече, че изучаването на човешките предмети трябва да отстъпи пред изучаването “на различните процеси на ставането-предмет”10 , което пък от своя страна изисква отказ от априоризма на т.нар. диалектически материализъм в името на “една по-гъвкава и търпелива диалектика”11 с по-изострена чувствителност към историчността на човешкото битие и с по-развита способност за самопреодоляване. И докато марксистите не започнат да практикуват именно такава диалектика, те нямат никакво основание да твърдят, че разполагат с метод, позволяващ да се изследват сложните отношения между психологическия универсум на индивида и неговото класово съзнание, между жизнените светове на социалните агенти и динамиката на социалните структури, между свободния избор и необходимите условия за осъществяването му, накратко, между различните аспекти на индивидуалното съществуване и контекстите, в които то придобива исторически смисъл.

“Ако искаме да отчетем цялата сложност на марксисткото мислене – пише Сартър – би трябвало да кажем, че в периода на експлоатация човекът е едновременно продукт на своя собствен продукт и исторически фактор, който в никакъв случай не може да мине за продукт. Това противоречие не е застинало, то трябва да бъде доловено в самото движение на праксиса; тогава ще хвърли светлина върху фразата на Енгелс: хората сами правят своята история въз основа на действителни, предходни условия, към които трябва да причислим придобитите характерни черти, деформациите, наложени от начина на труд и живот, отчуждението и т.н., именно те са тези, които я правят, а не предходните условия. В противен случай те биха били прости посредници на нечовешки сили, които биха управлявали чрез тях социалния свят. Несъмнено тези условия съществуват и тъкмо те, единствено те, могат да дадат насока и материална реалност на подготвящите се промени; ала движението на човешкия праксис ги задминава, съхранявайки ги”12 .

За да не се изроди в “една нечовешка антропология”13 , марксизмът трябва да преодолее склонността си да мисли човешките дела по аналогия с природните процеси. Успее ли да го стори, той ще осъществи съдържащата се у Маркс идея за обосноваване на науките за човека не върху строга предопределеност, а върху неотчуждаемата свобода на цялостната личност да отрича света, в който живее. По този начин човек утвърждава себе си като автентично битие и като визия за един все още несъществуващ, но възможен свят. В края на краищата става въпрос за пробуждането на марксизма от неговата “догматична дрямка” – пробуждане, което според Сартър не би могло да се състои без помощта на екзистенциалната философия, обогатена с елементи от психоанализата и социологията и преосмислена в светлината на понятието за праксис.

Заключителните акорди от методологическото въведение14 към Критика на диалектическия разум звучат така: “(…..) автономията на екзистенциалните изследвания произтича необходимо от негативността на марксистите (а не от марксизма). Докато доктрината не признае своята анемия, докато тя основава своето знание върху една догматична метафизика (диалектика на природата), вместо да го обляга върху разбирането на живия човек, докато тя отхвърля като ирационализъм идеологиите, които – както направи Маркс – се стремят да разделят битието от знанието и да облегнат – в антропологията – знанието за човека върху човешкото съществуване, екзистенциализмът ще продължи своите изследвания (…..). От деня, в който марксисткото изследване приеме своето човешко измерение (тоест екзистенциалния проект) като фундамент на антропологичното знание, екзистенциализмът ще изгуби основанието си да съществува: погълнат, преодолян и съхранен от тотализиращото движение на философията, той ще престане да бъде частно изследване, за да се превърне във фундамента на всяко изследване”15 .

Съвсем според очакванията на Сартър френската комунистическа партия посреща с негодувание неговата критика на ортодоксалния марксизъм. Нейният интелектуален елит не закъснява с публичната си реакция срещу поредния опит за ревизия на диалектическия материализъм. Партийно упълномощените теоретици на работническото движение отказват да приемат тезата, че в природата няма диалектика. Те с право схващат тази теза като антитеза на учението за материалното единство на битието16 .

Сартър и въодушевените от неговите идеи интелектуалци пък не са склонни за нищо на света да капитулират пред диалектическия материализъм, който според тях е една не само евристично немощна, но и par excellence реакционна философия, оправдаваща различните форми на насилие върху индивидите в модерните общества. Резюмирайки, например, възраженията на Сартър срещу “диалектическия монизъм”, Жан Лакроа заявява на страниците на Льо Монд, че ортодоксалният марксизъм изглежда страда от тежка форма на склероза, след като „нарича диалектически материализъм една мнима диалектика на природата, свеждаща човека до вещ и заместваща практическата рационалност със сляпата необходимост, за която говорят древните”17 .

Започнал под формата на кратки престрелки в централните парижки вестници и списания, спорът между привържениците и противниците на диалектическия материализъм постепенно се превръща в най-важната точка от дневния ред на интелектуалния дебат във Франция, която, както отбелязва Пери Андерсън в книгата си По пътищата на историческия материализъм, в началото на 60-те години е безспорният законодател по отношение на модните тенденции в марксистката култура на запад от Берлинската стена18 .

През декември 1961 г., в духа на най-добрите традиции на модерната публичност, френската комунистическа партия организира диспут между видни представители на двата лагера19 . Интересът към диспута надминава всички очаквания. В парижката зала “Мютюалите” се събират близо шест хиляди души20 . Те имат възможността да видят и чуят на живо Сартър, който, подкрепен от философа-хегелианец Жан Иполит, излага за сетен път своите аргументи против съществуването на диалектически закономерности в природата. От другата страна на барикадата застават минералологът Жан Орсел, физикът Жан-Пиер Вижие и философът Роже Гароди21 .

Използвайки последните достижения на науките за природата, те опровергават тезата на Сартър за инертния характер на материята. Всъщност според тях тази теза е била отхвърлена още в зората на модерните времена, когато учените са разбрали, че материалната действителност съществува независимо от конституиращата дейност на съзнанието. Ако приемем, че природата реагира на различните научни хипотези, като предоставя емпиричен материал за тяхното потвърждаване или опровергаване, то трябва да се съгласим, че т.нар. битие-в-себе-си в никакъв случай не е аморфно и пасивно. Напротив, подобно на съзнанието, то представлява структурирана цялост, която се развива без “екзистенциален проект”, т.е. независимо от менталните конструкции на “битието-за-себе-си”.

Да, но ако материалното битие и човешкото съзнание са две различни реалности – възразяват Сартър и Иполит – то само от позицията на един хипотетичен, свръхиндивидуален интелект може да се твърди, че природата и мисълта се подчиняват на едни и същи закони. В този смисъл диалектиката на природата, защитавана от марксистите, не е нищо друго, освен материалистическа форма на “теологически догматизъм”. Това предизвикателство, разбира се, не остава без отговор. Р. Гароди категорично заявява, че за истинския марксист диалектиката на обективното битие е винаги по-сложна и по-богата от нейното отражение в човешкото съзнание. С други думи, нелепо е да се твърди, че марксизмът отъждествява диалектиката като логика и епистемология с диалектиката като философия на природата. Всеки, който си направи труда да прочете внимателно и непредубедено класиците на марксизма, ще установи, че те изобщо не споделят амбициите на метафизическия разум, свързани с изграждането на една завършена, всеобхватна и монолитна система на знанието.

Марксисткото теоретично наследство – настоява Гароди – се състои от множество “регионални диалектики”, като всяка една от тях описва специфичния характер, който придобиват основните диалектически закономерности в дадена сфера на материалното битие. Вярно е, например, че противоречията в човешкото общество се различават по форма и съдържание от противоречията в органичната и неорганичната природа, но от това не следва, както твърдят Сартър и Иполит, че за диалектика може да се говори само там, където противоречията се осъзнават от хората и по този начин стават елемент от тяхната мотивация да участват в правенето на историята.

Нима противоречията в света на животните, на растенията и на минералите не водят до появата на нови форми на материалното битие? Нима може да се отрече, че емпиричните изследвания в различните области на научното знание постоянно обогатяват арсенала с аргументи в подкрепа на диалектическия материализъм, разбран като универсална теория на развитието? И ако екзистенциалистите, персоналистите и хегелианците продължават да се съпротивляват срещу тази теория, обвинявайки я в натурализъм и редукционизъм, то това означава, че те не могат или пък не искат да се преборят със собствените си класови предразсъдъци и да признаят, че както в природата, така и в обществото е налице постоянна тенденция към преход от по-низши към по-висши форми на организация на материята. С други думи, Сартър и компания остават приковани към своя буржоазен субективизъм, който не им позволява да се съгласят с концепцията за обективния характер на диалектическите закономерности. При това положение от тях не може да се очаква нищо друго освен опити за ревизия на марксизма от гледна точка на волунтаризма и на някои други версии на философския идеализъм.

Повечето вестници и списания, отделили внимание на диспута, присъждат победата на марксистите, чиито онтологични, епистемологични и политически аргументи се оказват по-убедителни за широката публика22 . Това се дължи най-вече на факта, че те биват разгърнати в пределите на едно теоретично пространство с по-големи мащаби, но с по-ясна структура в сравнение с трудно достъпното поле на философската рефлексия върху съзнанието.

Очевидно е, че каквито и ходове да предприема мисълта на Сартър, тя все не успява да се измъкне от лабиринта на хуманистичната идеология. Ето защо опитите й да коригира марксистката диалектика от гледна точка на екзистенциалната философия не могат да се оценят по друг начин освен като теоретичен провал. Както пише Мамардашвили, “екзистенциализмът възпроизвежда буржоазния индивид такъв, какъвто самият той осъзнава себе си. Бидейки на практика само едно “срастване”, конгломерат от различни (и често противоречащи си) социални функции, той е представен в индивидуалното и груповото съзнание като цялостност, като система на тези функции.

На повърхността нещата изглеждат така, сякаш даденият индивид последователно “развива тези функции, изхождайки от себе си”. В действителност, обаче, той бива стихийно въвлечен в непосредствено обособените една от друга сфери на обществената дейност, чиито по-дълбоки обективни взаимовръзки си остават за него загадка”23 . Оттук следва, че “логиката на праксиса” няма нищо общо със скицираната от Маркс методология на социалните науки, основана върху диалектико-материалистическото разбиране за природата на съзнанието. Ако “логиката на праксиса” предпоставя тоталността на исторически конкретния индивид и дедуцира категориите на социалния анализ от фигурите на индивидуалното и колективното съзнание, то марксистката диалектика, напротив, разглежда съзнанието на социалните агенти като продукт на исторически оформили се и, следователно, преходни условия на труд и живот. Това ще рече, че Сартър не просто се отдалечава от епистемологичната перспектива на Маркс, а я “преобръща с главата надолу”24 .

Опитвайки се да докаже, че социалната реалност придобива характер на структурирана и динамична цялост само тогава, когато исторически конкретният индивид проектира върху нея своето синкретично единство, авторът на Критика на диалектическия разум практически подчинява социалната теория на наивната онтология, според която нещата са такива, каквито се явяват в пространството на съзнанието. Само че тъкмо от гледна точка на “автентичния марксизъм” тази онтология представлява препятствие пред научния подход към социалните явления. Както е известно, в Капиталът Маркс специално разяснява факта, че на повърхността на капиталистическия жизнен процес действителните обществени връзки между хората приемат превърнати, ирационални форми, които често пъти “казват точно обратното на това, което е”25 . Тоест един от най-важните аспекти на Марксовия критически метод е свързан с разграждането на всекидневните очевидности, населяващи т.нар. лъжливо съзнание26 .

Но вместо да си направи труда да разбере как функционира механизмът на това съзнание и да даде своя принос в разработването на аналитични процедури, целящи преодоляването на неговите ефекти в сферата на социалните науки, Сартър предпочита да го разглежда като неразложима цялост и фундамент на социално-антропологичното знание. Какво е тогава демонстрираният в Критика на диалектическия разум подход към социалните структури и структурите на съзнанието, ако не своего рода психологически емпиризъм, който се задоволява с феноменологично описание на наивните представи за социалния свят, без да го е грижа за тяхната диалектическа конкретизация?

С други думи, по всичко личи, че за разлика от Маркс, Сартър няма нищо против вулгаризацията на науките за човека и обществото. Или, ако трябва да се прояви малко повече уважение спрямо кръстника на екзистенциализма, може да се каже, че неговата “теория на практическите цялости” е израз на оформилата се в рамките на буржоазната философия концепция за съзнанието като място, където алхимичната процедура на рефлексията върху индивидуалните и колективните прояви на човешката дейност превръща материалната действителност от хаос в космос, т.е. от нещо аморфно, непрозрачно и инертно в рационално организирана и диалектически свързана тоталност.

Не е трудно да се забележи, че в основата на тази концепция стои грижата за морално-психологическия интегритет на личността. Въпросът е доколко една социална теория, претендираща да се разгръща в глобалната перспектива на марксизма, може да си позволи да се ръководи от съображения, свързани с генезиса и характера на буржоазния хуманизъм? Доколкото обаче тотализиращият акт винаги е свързан с произволна селекция на фактите, той е по самата си природа акт на насилие върху “инертната” и “непрозрачна” материална действителност. В този пункт се разголва, така да се каже, тъмната страна на хуманистичната идеология. Става въпрос за квази-религиозната вяра в привилегията на човека да бъде “мярата на всички неща”, както се бе изразил древният софист Протагор.

Строго погледнато, Сартър се явява един от най-влиятелните проповедници на въпросната вяра в рамкте на европейското културно пространство през третата четвърт на ХХ век. В този смисъл той напълно отговаря на създадения от самия него образ на “тоталния интелектуалец”, чийто обществен живот протича под знака на етико-политическия ангажимент в името на абсолютното и окончателно освобождение на човечеството от оковите на “битието-в-себе-си”.

Но нека веднага да чуем и гласа на един друг интелектуалец. Имам предвид французина от български произход Цветан Тодоров, който близо две десетилетия след смъртта на Сартър, разсъждавайки върху “политиката на интелектуалците”, формулира следните въпроси: “Наистина ли ролята на интелектуалеца е да поражда вяра и да подтиква към жертване в името на справедлива кауза, както искаше Сартър? (…..) И без да вярваме в неизкупимия първороден грях, не може ли да се каже, че в природата на човека има нещо, което не позволява да се намери цялостно решение на всичките ни проблеми и че са възможни само частични подобрения?”27 .

Съвсем ясно е, че това са въпроси с реторичен характер. Малко по-нататък в същия текст на Тодоров четем: “Изкушени от красотата на идеите, твърде често интелектуалците решават, че реалностите, отговарящи на тези идеи, също трябва да са красиви – до деня, в който се оказват изправени пред реалния фашизъм, реалния комунизъм. Колко лутания щяха да се спестят (и колко тонове хартия), ако те приемеха принципно да вървят по обратния път и да приемат убеждения само когато са готови да понесат последиците от тях върху собствения си гръб”28 .

Ако през втората половина на 40-те години Сартър все още не е наясно с отношението си към френската комунистическа партия, а оттук и към вътрешната и външната политика на Кремъл, то в началото на 50-те вече го виждаме да се изявява като убеден симпатизант на международното комунистическо движение. Между 1952 и 1954 г. той публикува в Ле Тан Модерн поредица от статии, обединени под общото заглавие Комунистите и мирът, в които, след като застава категорично на страната на Съветския съюз в разгорялата се с пълна сила Студена война, подава ръка на френските комунисти с уговорката, че неговите лични етико-политически принципи в общи линии съвпадат с техните29 .

Компартията, от своя страна, отвръща на жеста, като помага на Сартър да си изгради такъв образ на западноевропейски ляв интелектуалец, който да бъде приемлив за съветското правителство и, разбира се, за конформистки настроените интелектуални елити в т.нар. социалистически страни. Резултатите не закъсняват. През декември 1952 г. духовният водач на екзистенциалистите се появява като официален делегат на организирания във Виена конгрес на Световното комунистическо движение за мир, без видимо да се притеснява от факта, че по този начин “превива гръбнак пред Александър Фадеев, който преди го е наричал “хиена” и “чакал”30 . Нещо повече, той приема безмълвно негативния отговор на молбата му към организаторите да представи по време на конгреса своята пиеса Мръсните ръце31 и в крайна сметка заявява, че този конгрес е сред най-важните събития в неговия живот32 .

Но с това далеч не се изчерпват компромисите, направени от Сартър с цел да си осигури в лицето на международните комунистически структури един мощен и добре организиран съюзник в битките, които води по онова време срещу някои други претенденти за интелектуалния престол на Франция, като например Реймон Арон или Албер Камю33 .

Най-показателна в това отношение е неговата позиция по въпроса за концлагерите в СССР. Тя се състои в едно неловко мълчание, оправдано с нежелание за намеса в дискусии относно същността на съветската система, “при положение че не става дума за особено значими от социологическа гледна точка събития”34 . Колкото и да е неприемлива от морална гледна точка, тази позиция е напълно легитимна от гледна точка на екзистенциалисткото понятие за социална реалност. Както вече стана ясно, за Сартър и останалите сътрудници на Ле Тан Модерн, историческите събития и социалните явления придобиват смисъл за конкретния индивид само в случай, че той ги е преживял лично. А що се отнася до моралната гледна точка, схваната като опора на здравия разум, за тях тя не е нищо друго освен “последната цитадела на буржоазния идеализъм”35 . Имайки предвид това и знаейки, че Сартър е имал късмета да не попадне нито в нацистки, нито в съветски концентрационен лагер (изключвам сравнително краткия му престой в немски лагер за военнопленници през 1940 г.), намирам за наивно да му се търси морална отговорност за това, например, че по време на “аферата Кравченко” не е защитил жертвите на Сталиновата диктатура.

От друга страна обаче не може да не се погледне на Сартъровото отношение към комунистическите режими и от позицията на интелектуалци като Цветан Тодоров, преживели лично и познали “en intйrioritй” същността на съветската система. “По времето, когато живеех в България, – споделя Тодоров – един от въпросите, които постоянно си задавахме с приятелите, беше: защо не ни помагат големите творци и писатели на Запад? Защо толкова от тях – хора като Сартър и Монтан, на чиито творби или чар не можехме да не се възхищаваме – не проявяваха никакво съчувствие към плачевното ни положение, та и открито поддържаха нашите омразни вождове, без дори да членуват в партията?”36

Ако се абстрахираме от моралната страна на въпроса, ще се окаже, че сме изправени пред фундаменталния философски въпрос за отношението между обективната действителност и нейните субективни образи. И ако тук се доверим на екзистенциалната онтология, приемайки подобно на Давид Русо, че историческата истина се установява въз основа на “решаващото преживяно”37 , т.е. че нейното съдържание е изцяло зависимо от формата на индивидуалния и колективния опит на историческия субект, то ще трябва да заключим, че левите интелектуалци от Запада са били в правото си да си затварят очите пред очевидните недостатъци на съветската система. Водени от “антибуржоазната страст”38 , те са виждали в съветския тип общество ако не пълното въплъщение на комунистическия идеал, то поне обещание за неговото осъществяване в обозримо бъдеще.

Това до голяма степен обяснява защо през лятото на 1954 г., току-що завърналият се от Москва Сартър създава посредством левия печат във Франция един приказно красив образ на Съветския съюз. Например, в пространното интервю, което дава за вестник Либерасион, той заявява, че в СССР има пълна свобода на словото; че съветските граждани критикуват своето правителство много повече и по-радикално, отколкото това се прави на Запад и че те не пътуват извън страната си не защото някой ги спира, а защото не изпитват желание да напускат границите на “прекрасната си родина”39 .

Тази заблуда – или лицемерие – по отношение на СССР изчезва през 1956 г. не само вследствие на ХХ Конгрес на КПСС, но и поради кървавите събития в Унгария, провокирали големия очерк “Призракът на Сталин”. С него се скъсва с опитите екзистенциализмът да се сближава с ортодоксалния марксизъм, но се открива един още по-парадоксален ракурс: Сартър ориентира мисленето и политическите си ангажименти към радикални версии, които ще го отведат по-късно по подкрепа на маоисткия вариант на марксизма.

Бележки:
1 М.Мамардашвили, Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра, в: Современный экзистенциализм. Критические очерки, “Мысль”, Москва, 1966, с.150.
2 Ж.-П.Сартър, Битие и нищо, том втори, Наука и изкуство, София, 1999, с.505.
3 J.-P.Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, Paris, 1946, p.38.
4 Ср. М.Мамардашвили, “Сартр”, в: Философская энциклопедия, т.4, Советская энциклопедия, Москва, 1967, с.556.
5 J.-P.Sartre, L’etre et le neant, Gallimard, Paris, 1960, p.561.
6 Вж. J.-P.Sartre, Critique de la raison dialectique. Theorie des ensembles pratiques, Gallimard, Paris, 1960, pp. 15-32.
7 Ж.-П. Сартър, Литературна теория и критика, “ЕА”, Плевен, 1996, с.26.
8 Очевидно тук Сартър се придържа към добре известното Хегелово разбиране за диалектиката, проникнало във френските интелектуални среди през 30-те години на ХХ в., благодарение на Александър Кожев, който тогава чете във Висшето практическо училище (Ecole pratique des Hautes Etudes) знаменитите си лекции върху Феноменология на духа (вж. A. Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947.).
9 J.-P.Sartre, Critique de la raison dialectique, ref.cit., p.108.
10 Ibid., p.107.
11 Ibid., p.82.
12 Ж.-П.Сартър, Екзистенциална философия, “ЕА”, Плевен, 1997, с.138-139.
13 Пак там, с.203.
14 Става въпрос за студията “Въпроси на метода”, публикувана самостоятелно още през 1957 г. в Ле Тан Модерн.
15 Ж.-П.Сартър, Екзистенциална философия, цит.изд., с.204-205.
16 Както е известно, материалистическата диалектика е преди всичко форма на материалистически монизъм, в рамките на която отношенията между природното и историческото се схващат в термините на единството и борбата между два противоположни принципа на развитие на материята. С други думи, според диалектическия материализъм историята и природата са две взаимно обуславящи се в своята динамика материални реалности, откъдето следва, че не може да има развитие на обществените отношения, което да не е в същото време и развитие на предметната среда (в това число и природните условия) на тези отношения. Що се отнася до политическите импликации на това схващане, те могат да бъдат резюмирани така: промяната на обществените отношения не може да бъде нищо друго, освен промяна на тяхната материална реалност чрез развитие на съдържащите се в тази реалност антагонизми (в това число и антагонистичните отношения между човека и природата) по пътя на изострянето на класовите конфликти и засилването на класовата борба.
17 J.Lacroix, “La raison dialectique” – Le monde, le 4 nov. 1960.
18 Вж. П.Андерсон, Размышления о западном марксизме, Интер-Версо, Москва, 1991, с.177.
19 Темата на диспута е формулирана така: “Е ли диалектиката единствено закон на историята или е също така и закон на природата?”.
20 Този факт е без прецедент в историята на публичните философски дебати във Франция. Дотогава на първо място по брой на слушателите (няколко десетки души) е бил състоялият се през 1901 г. дебат между Пол Лафарг и Жан Жорес относно материалистическото разбиране за историята (вж. М.Грецкий, Марксисткая философская мысль во Франции, Изд. Московского университета, Москва, 1977, с.54.
21 Резюмето на дискусията, което предлагам тук,е направено въз основа на следната публикация: J.-P.Sartre, R.Garaudy, J.Hyppolite, J.-P.Vigier, J.Orcel, Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique, Plon, Paris, 1962.
22 Вж. М.Грецкий, Марксисткая философская мысль во Франции, цит.изд., с.59.
23 М.Мамардашвили, К критике экзистенциалисткого понимания диалектики, цит.изд., с.111.
24 Пак там,с.111.
25 Пак там, с.113-114.
26 Ср. E.Renault, Marx et l’idee de critique, P.U.F., Paris, 1995, pp.41-83.
27 Цв.Тодоров, На чужда земя, “Отворено общество”, София, 1998, с.128-129.
28 Пак там, с.134.
29 Вж. J.-P.Sartre, Situations VI, Gallimard, Paris, 1964, pp.80-384.
30 П.Джонсън, Интелектуалците, Анубис, София, 1994, с.323.
31 Мотивът на отказа е, че в пиесата се съдържат антикомунистически внушения.
32 Вж. Les letters francaises, 1-8 janvier 1953 et Le monde, le 25 septembre 1954.
33 Вж. J.-F.Sirinelli, Deux intellectuals dans le siecle, Librairie Artheme Fayard, Paris, 1995 et С.Фокин, Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь, Алетейя, Санкт Петебрург, 1999.
34 Цит.по: W.Laqueur & G.L.Mosse, Literature and Politics in the Twentieth Century, New York, 1967, p.25.
35 S.de Beauvoir, La force des choses, Gallimard, Paris, 1963, p.152.
36 Цв.Тодоров, На чужда земя, цит.изд., с.81.
37 Тази гледна точка е подробно изложена и разяснена в многократно цитираната тук книга на Цветан Тодоров.
38 Изразът е на Франсоа Фюре (вж. F.Furret, Le passй d’une illusion.Essai sur l’idee communiste au XXe siecle, Laffont, Calman-Levy, Paris, 1995.).
39 Вж. Liberation, 15-20 juillet 1954.

ОСТАВИ КОМЕНТАР

Моля, въведете коментар!
Моля, въведете името си тук