Хараламби Паницидис е професор в СУ „Св. Климент Охридски“. Преподава „Философия на Новото време – XIX век.“, „История на марксизма“, „История на руската философия“ и др. Преводач на Атинската полития и „Физиогномика“ от Аристотел.
Тоталният и радикален хуманизъм на Просвещението се дължи на усилието да се разбере действителната история на самосъздаването и себеизразяването на човека в неговия жизнен свят. Усилие, което днес трябва да бъде подновено по нов начин – не само теоретично, но и практически.
Едва ли бихме изненадали някого с твърдението, че на хуманизма като исторически променяща се система от възгледи или житейски позиции, отстояващи правото на хората по свободен начин да определят смисъла и формата си на живот, са посветени впечатляващ брой изследвания. Ще се опитам съвсем накратко да обобщя някои от най-характерните предикации, които са отнасяни към съдържанието на понятието хуманизъм.
Най-общата гледна точка изразява следното разбиране на хуманизма: утвърждаване на висшата ценност на човешкия живот, неговото право на самоопределяне и свободна волеизява. В исторически план възникването му като специфично явление на духовния и културен живот се свързва с оформилото се в епохата на Възраждането, предимно в Италия, движение на образованите хора, обединено от интереса към античността, изучаването и коментирането на класическата литература.
Хуманизмът се разглежда и като особен тип философски възглед, в чийто център е човекът с неговите земни дела и постижения, с присъщите му способности и влечения, с характерните за него норми на поведение. В широкия смисъл на думата хуманизмът се определя като доброжелателно отношение към човека, утвържадаващо неговата свобода и достойнство независимо от каквито и да било изпълнявани от него социални функции или роли.
В съвременната научна литература съществува и разбирането за хуманизма, от една страна, като цялата съвкупност на антропологичните и хуманитарните науки (в този смисъл К. Леви-Строс говори за „три вида хуманизъм“, последователно включващи в себе си изучаването на гръко-римската цивилизация, цивилизациите на Изтока и дописмените култури на примитивните народи) и от друга, като явление на духовния живот, надхвърлящо по своите мащаби рамките на задпадноевропейското Възраждане (например, за Н. И. Конрад хуманизмът от епохата на Възраждането е само една от историческите форми на хуманизма, който е съществувал в Античността, през Средните векове и в страните на Изтока).
Но колкото и разширително да се интерпретира понятието хуманизъм в съвременната историческа наука, неговият генезис е свързан преди всичко с културната практика на Възраждането, положила началото – в резултат от обръщането към Античността – на съвсем нова, светска култура, в много отношения противоположна на средновековната култура, свързана с доминирането на религията и Църквата в духовните и светските дела. Именно през тази епоха културата започва постепенно да се отделя от култа (процес, наречен секуларизация на разума и културата) и придобива самостоятелно значение и ценност.
За разлика от античния космоцентризъм и средновековния теоцентризъм новоевропейският хуманизъм защитава антропоцентрична картина на света, в която човекът заема самостоятелно, средищно място между Бога и природата, небето и земята. Сред многообразните знания за външния свят и Бога хуманизмът смята, че знанието за природата на човека е висшият и единствено достъпен вид знание на хората. Човекът се разглежда като свободно същество, способно да се самосъздава, разчитащо в своите действия на собствения си разум и творчески потенциал. Това всъщност е и главното откритие на хуманизма, което е развито в рационалистическото мислене на Новото време, полагащо решаващото значение на човешкия разум както в познанието на света, така и в създаването на обществено-политическите форми на социалния живот. Възглед, който оказва огромно влияние върху развитието на социално-философското мислене – хуманистичният идеал за личността като свободна индивидуалност, способна на себеизграждане и творчество, поражда и мечтата за общество, в което тази способност ще бъде напълно реализирана в живота.
По не по-малко различен начин са нещата и с теоретичните изследвания на Просвещението, разбирано, най-общо казано, като специфично културно, идейно и философско движение, свързано с епохата на утвърждаване на модерното западноевропейско и американско общество. Една добре премерена, плътна,
синтетична и точна характеристика на епохата
на Просвещението
е дадена във Философския речник на Хайнрих Шмит, преработен и допълнен от проф. Георги Шишков, периодично преиздаван в Германия и преведен на български през 1997 г. от Анастасия Рашева. Ще си позволя да цитирам тази кратка статия. Според авторите:
„Просвещението е културно и духовно движение, което има за цел да замени възгледите, основаващи се на религиозните или политическите авторитети, с такива, които произлизат от дейността на човешкия разум и които могат да устоят на разумната критика на отделния човек. Това понятие за Просвещение, което се появява многократно като епоха в духовната история (напр. в Античността през следсократическите столетия), се развива според (в рамките на) процеса на цялостно прегрупиране, преживян в Европа от XVI до XVIII век, наречен Просвещение. При това той е различен както за отделните страни, така и за отделните области на живота.
В Англия Просвещението се проявява след XVI в. предимно като религиозно и политическо явление; във Франция от XVII в. – като обществено и морално-критическо течение, победоносно през XVIII в., като приключва с революцията от 1789 г.; в Германия след XVIII в. – без решаващи външни успехи, като вътрешно градивно самоосъзнаване на немската философия и литература, в смисъла на думите на Кант: Просвещението е пробуждането на човека от едно невръстно състояние, за което той сам носи вина. Италия и Испания почти не познават същинска епоха на Просвещение. В Италия Просвещението съвпада с антиклерикализма.
Във философско отношение Просвещението се бори срещу всяка истинска метафизика. То поощрява всякакъв вид рационализъм: в научно отношение – науките за природата, на чиито резултати на свой ред то многократно се опира и които полагат основите на неговото доверие в науката и вяра в прогреса; в етико-педагогически план – хуманните идеали и едно съобразено с младежта педагогическо дело; в политико-юридически и обществено-икономически план – свободата на човека от несправедливите зависимости, равенството на всички граждани на една държава пред закона, най-сетне равенството на всичко с човешки облик пред човечеството, чието понятие е специално разработвано от Просвещението.
Главни представители на Просвещението са: в Англия – Фр. Бейкън, Хобс, Лок, Хюм; във Франция – Бейл, Волтер, енциклопедистите, Русо, Монтескьо, Дидро; в Германия – Волф, Лесинг, Кант (който едновременно преодолява Просвещението), Фридрих Велики, Томазий. И все пак още в края на XVIII в. Фихте можа да предяви към Просвещението един дълъг списък с прегрешения.
Краят на XIX в. с повторното си обръщане към метафизиката води до преодоляване на философията на Просвещението, но не и на свързаното с Просвещението научно и социално-политическо движение, което и днес още не е завършило.“ (1)
Що се отнася до темата, изведена в заглавието на настоящия текст, ще се опитам да представя някои от тезите на едни от най-известните френски мислители от тази епоха, доколкото именно във Франция основните характеристики на Просвещението, като широко културно и идейно движение на обществената мисъл, се проявяват с класическа отчетливост, последователност и радикалност. В тази връзка не може да не се спомене и прочутата Енциклопедия, или Тълковен речник на науките, изкуствата и занаятите, издавана през годините 1751–1780, чиито основатели и редактори са Дени Дидро и Д′Аламбер. В нея са участвали почти всички изтъкнати философи, учени, литератори и публицисти на Франция от втората половина на XVIII в.: Волтер, Хелвеций, Кондийак, Холбах,
Монтескьо, Русо и др. Енциклопедията имала за цел не само да представи постиженията на научното знание за света по това време, но и да помага, да учи хората на занаят, на изкуство, за да могат те да станат свободни, самостоятелни и умеещи да мислят. За тази цел в Енциклопедията се печатали статии и на специалисти в различните видове занаяти.
Безспорно една от най-мощните фигури на Просвещението е френският мислител Волтер (псевд. на Франсоа Мари Аруе) (1694-1778) – философ, писател, публицист и историк. Идеите му далеч надхвърлят границите на неговата родина. В своите текстове той подлага на всестранна и талантлива критика феодалните отношения, деспотичните форми на управление, съсловните привилегии, феодално-клерикалните възгледи. Във философската си новела „Тъй върви светът“ той експлицитно изразява позицията, че в своите действия и решения хората трябва да следват „светлината на разума“ (2).
Ръководен от принципите на хуманизма, справедливостта и веротърпимостта, Волтер се противопоставя на религиозния фанатизъм. В новелата „Историята на пътуванията на Скараментадо“, със свойствения си хаплив хумор, Волтер описва ситуацията, когато главният герой и неговите спътници, запознали се вече с всички велики неща, които испанците са направили за религията, най-накрая прочели и мемоарите на знаменития владика Де Чиапа, „според когото изглежда, че за да се покръстят неверниците в Америка, десет милиона от тях били изклани, изгорени или удавени. Сметнах (казва Скараментадо, б.м., Х.П.), че този владика преувеличава; но дори ако човек би намалил тези жертвоприношения на пет милиона жертви, все пак и това би било възхитително“ (3). Както казва в тази връзка Волтер в своите „Философски писма“: „теолозите твърде често започват с обвинението, че Бог е оскърбен, когато някой не мисли като тях“ (4).
Макар и да не е бил атеист, критиката на религията в текстовете на Волтер обхваща почти всички нейни форми, практики, теологични конструкции и институции. Що се отнася до неговите възгледи за човека, „разгледан като социално същество“, то и техният хуманистичен патос е ясно различим, тъй като акцентът е поставен върху определени, присъщи единствено на човека качества, които му позволяват да създаде своята обществена среда. „Свободата, пише Волтер, е единствено възможността да действаме“ (5), а страстите на човека са основният мотив на неговите действия. Поради това онези, които твърдят, „че човекът бил роден без страсти и ги е придобил само защото не се е подчинил на Бога, биха могли също така успешно да кажат, че човекът отначало бил прекрасна статуя, изваяна от Бога, а след това дяволът ѝ е вдъхнал живот. Себелюбието и всичките му разклонения са необходими на човек както кръвта, която тече в жилите му… именно на страстите и нуждите си дължим реда и полезните изобретения, с които сме обогатили света“. (6)
Разбира се, няма да е коректно, ако не се спомене и ролята на доброжелателството, разглеждано от Волтер като специфично човешко качество, но от него не би имало голяма полза, ако не изпитвахме силни страсти. Даровете, които Бог е направил на човека, са „разумът, себелюбието, доброжелателството към нашия вид, нуждите, страстите: всички те са средства, с които сме създали обществото.“ (7) „Поради това тези, които се нуждаят от помощта на религията, за да бъдат почтени хора, заслужават съжаление; те би трябвало да бъдат чудовища сред обществото, ако не намерят в себе си чувствата, необходими на това общество, и ако са принудени да вземат от другаде това, което трябва да се намира в нашата природа.“ (8)
Сред най-забележителните френски мислители от първата половина на XVIII в. е Жюлиен Офре дьо Ламетри (1709–1751). Разумно за него е всичко онова, което е в съответствие с природата и философията. „Всичко, което не е почерпано от недрата на природата, всичко, което не е явление, причина, резултат ‒ с една дума, наука ‒ за нещата, абсолютно не засяга философията и идва от източник, който ѝ е чужд.“ (9) Философията не трябва да губи своята връзка с действителността, защото това променя същността на нейните цели, задачи, на нейното предназначение – да задава основните ориентации на човека в осмислянето на природните му дадености и начините на неговото социално съществуване. Радикалният механицизъм на Ламетри, обоснован в неговото основно съчинение „Човекът машина“, като че ли има една-единствена цел – да покаже, че светът и човекът могат да бъдат познати и обяснени, без да се прибягва до „патериците“ на религията, суеверието или различните предразсъдъци, възникващи в процеса на човешкото взаимодействие с природата или в процесите на социалните взаимоотношения на хората. Може би няма да е пресилено, ако се каже, че атеизмът на Ламетри е тъждествен на неговия хуманизъм. Предусещайки последствията от публичното представяне на своите възгледи, той пише: „Оръжията на фанатизма могат да унищожат хората, които поддържат тези истини, но никога не ще унищожат самите истини“ (10).
Привърженик на идеята за ограничения характер на човешката свобода не само по отношение на природната среда, но и по отношение на специфичния характер на социалното общуване, изразена афористично в тезата, че „човек не може да ползува пълна свобода“ (11), която аргументира в есето си „Опит върху свободата да се изказват мнения“, той с огорчение отбелязва един факт, който е актуален и в наши дни: „Във всички времена ненавистта на хората към свободата на себеподобните не е знаела граница и те винаги и навсякъде, където е било възможно, са се стремили да я задушават. Нима, ако можехме, не бихме разпрострели своите забрани дори върху начина на мислене на хората? Не е ли вярно, че изпитваме известно огорчение, когато чуем мнение, различно от нашето? И ако можеха, нима силните биха пропуснали възможността да накарат по-слабите да се съгласяват с тях?“ (12)
И пак в него посочва и необратимите последствия за самото общество, когато то санкционира и легитимира подобен тип социални взаимоотношения: „Но щом е необходимо свободата на човека да бъде ограничена, самото това ограничение трябва да има граници, чието потъпкване може да повлече след себе си само нещастие за същите тези човешки същества.“ (13)
Един от най-известните представители на Просвещението е Жан-Жак Русо (1712–1778) – философ, писател, критик на културата. Социално-политическите възгледи на Русо са изложени главно в неговите трактати: „Разсъждение дали възраждането на науките и на изкуствата е допринесло за очистването на нравите“; „Разсъждение върху следния въпрос, предложен от Дижонската академия: какъв е произходът на неравенството между хората и основава ли се то на природния закон?“ и „За обществения договор“. Една от главните цели, които си поставя Русо в тези текстове, е изследването на причините за възникване на имущественото и социалното неравенство между хората, за да се намери начин за неговото премахване.
Основна причина за прехода от равенство, което се смята за естествено състояние, към неравенство, се търси в икономическата сфера на обществото. Историческият генезис на частната собственост, възникването на държавата, проблемът за човешката свобода са теми, чието критично разработване все още предизвиква респект – не само от гледна точка на конкретната социална ситуация, в която са били разработвани, но и от гледна точка на новаторските акценти, чрез които са аргументирани. И днес тезите на Русо: „Човекът се ражда свободен, а навсякъде е в окови“ (14) и „Някой може да се смята господар на другите, а сам е роб повече от тях“ (15) звучат поразително актуално – дори извън контекста на неговите конкретни разсъждения в „За обществения договор“. Може би, защото сме станали по-чувствителни към проблема за свободата, но не и по-близо до нейното разбиране или пък практическо реализиране?!…
Днес е разпространена интерпретацията на гражданското общество като нещо идеално и превъзходно. В тази връзка се поставя даже и въпросът за „края на историята“. Ако историята, така или иначе, е смяна на определени обществени форми, то защо да е необходимо обществото да се променя щом идеалът е достигнат. Ясно е, че по този начин се елиминира проблемът за реалната основа на съвременното общество и неговия исторически произход. Опитът от историческото развитие достатъчно ясно и категорично показва несъстоятелността на една от господстващите днес митологеми по отношение на гражданското общество, а именно, че преобладаването или натискът на гражданското общество спрямо държавно-публичната сфера е панацеята, която може да реши проблемите на съвременното общество като цяло. Русо пръв обръща внимание върху негативния момент от историческата динамика на взаимоотношенията между гражданското общество и останалите елементи на социалната структура. „Първият, който заградил парче земя, сетил се да каже: това е мое и намерил хора достатъчно наивни да му повярват, е истинският основател на гражданското общество.“ (16)
Именно затова от самото начало такова общество е разединено, отчуждено. И оттук, според Русо, и всичките беди и нещастия на човечеството. „Колко престъпления, войни, убийства, колко мъки и ужаси щеше да спести на човешкия род оня, който, изтръгвайки от земята колците или запълвайки изкопа, би изкрещял на своите себеподобни: „Недейте слуша този измамник, вие сте загубени, ако забравите, че плодовете са на всички, а земята – на никого!“ (17) Оттук следва, че
частната собственост съвсем не е
„естествено“ право на човека
А има особен исторически произход и, както се е досещал и Русо, този произход е положен от определена икономическа необходимост, поради което на хората не им е дошло веднага наум даденото понятие. „Тъй като идеята за собственост зависи от много други предходни идеи, които са могли да възникнат само последователно, тя не се е появила изведнъж в човешкия ум. Необходим е бил немалък напредък: човекът е трябвало да усвои доста сръчности и познания, да ги предава и увеличава от век на век, преди да достигне до този последен предел на природното състояние.“ (18)
Собствеността е пределът на естественото състояние, след който започва нещо съвсем друго – гражданското състояние, а заедно с него и политическото състояние. И държавата е нещо вторично по отношение на това гражданско общество, като играе ролята на „нощен страж“ на собствеността на неговите членове. В този контекст можем да разберем и
типологията на неравенството
която обосновава Русо. „В човешкия род аз виждам два вида неравенство: едното, което наричам природно или физическо, защото е установено от природата, състои се във възрастовите разлики, здравословното състояние, телесните сили и качествата на ума и на душата; другото, което можем да неречем морално или политическо неравенство, тъй като зависи от един вид споразумение и се установява или най-малкото разрешава със съгласието на хората. Това неравенство се състои в различните привилегии, които неколцина ползват в ущърб на останалите, като например да бъдат по-богати, по-зачитани, по-могъщи от тях или дори да ги държат в свое подчинение.“ (19)
Идейните лидери на френското, а може би като цяло и на европейското Просвещение, са били Дени Дидро и Пол Холбах. Дидро е вдъхновителят и организаторът на Просвещението, а Холбах – систематизатор на просветителския светоглед.
Инициативата на Дени Дидро за създаване и реализиране на „Енциклопедия, или Тълковен речник на науките, изкуствата и занаятите“ се превръща в едно от забележителните културни събития на XVIII в. Енциклопедията изиграва огромна роля в разработването и разпространението на просветителския светоглед, както и за разширяване на кръга на неговите привърженици. Целите и задачите на това си намерение Дидро формулира в своя „Проспект“ от 1750 г.: да публикува труд, който „може да даде съвет по всеки въпрос и да послужи за ръководство на онзи, който ще се осмели да поучава другите, както и да просвети онзи, който се занимава само със самообразоване“. Тази своебразна „реклама“ привлича към това – доста скъпо за онова време – издание значителен (пак за онова време) брой абонати, който достига до четири хиляди. Силно безпокойство предизвикват сред църковните среди формулираните в Проспекта задачи „да се изобрази общата картина на усилията на човешкия ум във всички области на знанието и във всички времена“, „да се свърже с принципите на науката и свободните изкуства историята на тяхното възникване и техния постепенен прогрес“, със средствата на научното познание „да се разкриват истинните приципи на нещата“, „да се съдейства за достоверността и прогреса на човешките знания“, „да се умножава числото на истинските учени, на талантливите майстори и просветените любители“ (20).
Дидро мечтаел да създаде чрез своята „Енциклопедия“ онова светилище на човешкото знание, чието съществуване ще застави да потънат в мрака на забравата религиозната вяра и всички лъжливи суеверия. Във философската си антропология Дидро отива доста по-напред от своите предшественици и съвременници в разбирането на човешката природа, като не се спира при Декартовата традиция, свеждаща природата на човека единствено до неговата разумност. Дидро се опитва да изгради една по-пълна представа за човешката субективност, включвайки в нея потребностите, способностите и естествените права: стремежът към щастие, правото на живот, свободата.
Той подчертава, че идеите възникват не само в резултат на външно въздействие, но и от присъщата на човешкото съзнание собствена активност. Самото обявяване на активността на разума за една от същностните човешки характеристики логично води до извода
за човека като творческо същество,
преобразуващо света според законите на природата
С други думи, свободата на разума се явява в качеството на вътрешен, детерминиращ фактор.
Традиция е да се цитират следните думи на Дидро от неговия текст „Разговор на Д′Аламбер и Дидро“: „Ние сме инструменти, надарени със способност да усещат и с памет. Нашите сетива – това са клавиши, по които удря обкръжаващата ни природа и които често издават звук сами по себе си; по мое мнение, това е всичко, което се случва във фортепианото, организирано подобно на вас и на мен.“ (21) Сравнението на човека с фортепиано е дало повод да бъде упрекван Дидро в механицизъм, вулгарен материализъм и т.н. Но Дидро прави едно важно уточнение: човекът е „едновременно и музикант, и инструмент“ (22). Разликата между инструмента – фортепиано, и инструмента – човек, се състои именно в тази съществена отлика. Дидро действително разглежда човека като част от природата, но той не го свежда единствено до неговата телесна организация, а се опитва да преодолее подобен натурализъм чрез включване и на социалния фактор. Доколкото, според него, човекът, „съществото, възприемащо и притежаващо тази организация, пригодна за памет, свързва получаваните представи, създава чрез тази връзка историята, явяваща се историята на неговия живот и достига до самосъзнание.“ (23)
И накрая няколко думи за Пол Холбах (1723–1789). Главното съчинение на Холбах е „Система на природата“. В него той систематизира философските учения за материята, социалната философия и политическите концепции на своето време. Дори може да се каже, че самата философия на Холбах е една система на природата, но на природата, разбирана по-широко и специфично. Това не е географската среда, а светът като цяло, включително и обществото. Обществените отношения са само продължение на природните връзки. Няма да се спирам на неговия краен детерминизъм, преминаващ във фатализъм, за което с основание е критикуван. Ще маркирам само някои негови характерни тези, свързани с настоящата тема.
Несъмнено антиклерикализмът на просветителите е тяхна обща тема, както е общ и опитът им да обяснят религиозните вярвания на хората с тяхното невежество, т.е. с недостатъчното познаване на законите на природата и действието им. Усвояването на философските и научните истини от хората и преобразуването в съответствие с тях на всички страни на човешкия живот се смята от Холбах за единственото правилно средство за неговото решително подобряване. Той е бил уверен, че „човешкият род е станал нещастен само защото се е заблудил. Непознавайки природата, той си създаде богове, които се превърнаха в единствен предмет на неговите надежди и страхове“ (24). Най-важното негативно следствие от господството на религиозните суеверия, скриващи за хората достъпа към истината, се вижда в това, че „поради непознаването на собствената си природа, стремежи, потребности и права, човекът, живеещ в обществото, е изгубил свободата си и е станал роб“ (25). Поради това Холбах настоява и предупреждава: „да не взимаме за истински науки тези, които се базират на въображението ни – те могат да бъдат само въображаеми.“ (26) А това е възможно само когато се „придържаме към природата, която виждаме, която чувстваме, която действа върху нас… да наблюдаваме тази природа; да не излизаме извън очертаните от нея пътища; в противен случай бихме били неминуемо наказани с безброй заблуди, от които нашият разум би се заслепил, и с безбройни злини, които биха били неизбежните им следствия… да възстановим законните права на тази така дълго пренебрегвана природа; да се вслушаме в гласа ѝ, чийто верен тълкувател е разумът; да накараме да замълчат екзалтацията и лъжата, които за наше нещастие ни отклониха от единствената подходяща на разумни същества почит.“ (27)
Тази ясно формулирана и конкретна позиция на френския философ, свързана с определен социален и теоретичен контекст, не само не е загубила своето значение, но придобива и неочаквана актуалност, ако я свържем дори само със съвременните екологични тревоги, защото изразява една дълбока и искрена загриженост за начина на взаимодействие на човека с природата, а не само за характера на неговата зависимост от нея.
Мисля, че казанато дотук, в този кратък обзор, дава достатъчно основания за следния извод. Тоталният и радикален хуманизъм на Просвещението се дължи на усилието да се разбере действителната история на самосъздаването и себеизразяването на човека в неговия жизнен свят. Усилие, което днес трябва да бъде подновено по нов начин – не само теоретично, но и практически.
