Васил Видински (р. 21 юни 1977) е писател, поет и литературовед. Преподавател по „Философия на Новото време“ и „Съвременна философия“ в СУ „Св. Климент Охридски“.
Димитър Божков е доктор по философия, гл. асистент в катедра „История на философията“
Огнян Касабов ( р.27.05.1982) е доцент в СУ „Св. Кл. Охридски“. Участник е в „Нови леви перспективи“. Изследователските му интереси са в областта на естетиката, съзерцателния идеализъм и историческия материализъм.
Хараламби Паницидис е професор в СУ „Св. Климент Охридски“. Преподава „Философия на Новото време – XIX век.“, „История на марксизма“, „История на руската философия“ и др. Преводач на Атинската полития и „Физиогномика“ от Аристотел.
Борис Попиванов е доктор по политология, доцент, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“.Научните му интереси са в областта на политическите идеологии, теория на гражданството, младежките изследвания.
Петър Горанов е доктор по философия, преподавател в катедра „Логика, етика и естетика“ на Софийски университет „Св. Климент Охридски“.
Но по-съществената част е друга, защото „историческият опит“ и „практиката“ се оказват философски надценени просвещенски идеи. Що се отнася до историческия опит, то ако става дума за чувствителни системи или състояния, ние не можем да знаем за дългосрочното им хаотично развитие дори при ясни детерминистични състояния или натрупан богат опит; да не говорим за състояния, в които се включват недетерминистични или външни събития.
Практиката
По отношение на практиката, не можем да разчитаме автоматично, че практиката (житейското осъществяване на теорията) е достатъчно условие за критика, плурализъм или алтернативи. Дори може да се каже, че днес практиката не толкова замества теорията, а най-вече засенчва критиката. Методологически това е сходно с надценяването на конститутивното за сметка на регулативното и най-вече за сметка на кризата. И върви ръка за ръка с друг типичен и много обсъждан процес – привилегироване на редукциите за сметка на сложността и най-вече за сметка на всеобщото.
От тази недостатъчна определеност, с която започнахме, могат да бъдат изведени още важни наблюдения.
Първо, в социално-политически план няма никакви исторически или практически гаранции, че вече отвоюваната справедливост или осъществената еманципация могат да бъдат приемани като окончателен резултат или незаобиколимо достижение. Дори по-радикално: това, което е придобито чрез еманципация, се изгубва в разгръщането на историята. Регресът не бива да бъде изключван, поради това еманципацията – и на теория, и на практика – трябва да е действително непрекъснат и усилен процес, а не някакво постигнато състояние; все пак става дума за динамика, а не за кинематика и инерция.
Това на свой ред означава и друго: ако приемем, че капитализмът има естествен исторически край, тъй както е имал естествено историческо начало (Маркс), то всъщност няма необходимост той да бъде последван от някаква всеобщо по-справедлива обществена форма. Сами по себе си естествеността или изкуствеността не са изобщо гаранции за справедливост или разумност.
Второ, ръководената от теорията жизнена практика е била важна обществена форма за всеобщо самосъздаване и еманципация, но както многократно се е отбелязвало през ХХ век, ние вече не сме в състояние да различаваме техническа от практическа сила (М. Хоркхаймер, Т. Адорно,
Ю. Хабермас, Ж.-Ф. Лиотар). В рамките на днешната култура има повтарящ се стремеж да се разрешават по технически начин именно нестабилността, сложността или условността на практиката и теорията. И това е част от един по-радикален процес, който може много съкратено да се представи така: чистият практически разум се е репонятизирал в чист технически разум.
Трето, добре е да се припомни, че в нейната съвременна репонятизация практиката вече не е само човешка дейност. Тя все повече принадлежи опосредствано и на машините. Спрямо понятието за човешка култура това ново състояние допълнително усложнява разбирането и прогнозирането на външното и контекстуално случайното, което би могло, преминавайки, да стане част от самата история. Получава се така, че техниката, която замества почти неусетно практиката, поставя сериозни проблеми, които технологията претендира, че е единствено легитимна да разреши. Този кръгов самолегитимационен процес ни насочва към следващия
проблем.
Техниката
Homo sapiens technicus е понятието за исторически човек; а не просто за биологичен (Homo sapiens sapiens), социален (ζῷον πολιτικόν) или индивидуален човек. С този израз може да се означи една изключително дълга и хилядолетна историческа тенденция, чрез която се задава условната рамка на това, което се случва в момента.
Необходимо е да се направят няколко бързи уточнения за Homo sapiens technicus, тъй като те хвърлят нова светлина върху известния кръгово-обусловен процес между наука, техника, индустрия и управление (Маркс, Хабермас).
1. В случая technicus идва от старогръцкото τέχνη, което е много по-общо понятие от съвременното ни разбиране за техника или технология, защото включва и поетически, и занаятчийски, и технологични, и други умения. Затова Homo sapiens technicus не е просто техническият или пък технологичен човек, а е човешкото в неговото историческо τέχνη.
2. Най-типичните форми на τέχνη са опосредяването и абстрахирането; а това включва огромна част от човешката култура изобщо: езиците, практиките, институциите и т.н. На свой ред най-типичните форми на sapientia са някои форми на осмислено страдание и, разбира се, всеобщността; като трябва да се отбележи, че всеобщността винаги (ще) съдържа контекстуални противоречия.
3. Баналната теза, която стои имплицитно в понятието за „исторически човешкото“, е следната: без sapientia всяко τέχνη, било то поетично или индустриално, би могло да придобие чудовищна, уродлива форма. Това означава, че човечеството ще се развива и ще оцелява само при наличието и на двата компонента, т.е. само при наличието на надсистемата „sapientia – τέχνη“.
4. Най-същественото обаче е следното: отношението „sapientia – τέχνη“ представлява скрито застъпване от множество исторически репонятизации. Първата и най-специализирана двойка е „мъдрост – творчество“. Тя радикално се разширява и институционализира чрез научнофилософската революция на Новото време до двойката „теория – практика“. През ХХ век този процес придобива друга форма и се осъществяват две нови и значими философски и институционални репонятизации: от една страна, теорията и практиката се редуцират до двойката „знание – умение“, а от друга страна, до по-общото и най-радикално засега положение: „информация – технология“. По такъв начин изразът Homo sapiens technicus представя този голям културен разказ (Лиотар) чрез първия и засега последния негов термин: от мъдростта до уменията-и-технологиите. Но в понятието трябва да се имат предвид и всички останали споменати застъпвания.
Какво можем да изведем от горните наблюдения
Първо, всяко от четирите посочени нива е едновременно универсализиране и редуциране на предходните двойки понятия. Редукция е, доколкото представя необходимото условие за достатъчно следствие. Например: информацията е необходимо условие за знание, но ако се задоволим само с наличието ѝ, то това означава да я приемем като достатъчен резултат.
От друга страна е универсализиране, доколкото в историческия и репонятизиращ преход всяка следваща стъпка разширява обхвата и включва все повече и повече агенти. Например: клетките нямат мъдрост, но предават и получават информация. Така редукцията на субектността е същевременно все по-широко включване на всевъзможна природност и нови деятели.
Четирите посочени нива не се изключват взаимно, напротив, те са в непрестанни вътрешни напрежения и външни взаимодействия. Това е форма на историческо наслагване, а не просто на заместване (лесна и проста аналогия е усложняването на транспорта в човешката история – въпреки че има летателни апарати, хората продължават да ходят). Дали този голям исторически разказ е удовлетворяващ и обнадеждаващ, е съвсем друг въпрос, но трябва задължително да се припомни, че той е внимателно легитимиран като проект още при Франсис Бейкън.
Второ, Homo не е неизменна детерминистична същност или пък произволна съвкупност от разнопосочни семейни прилики. Вместо това става дума за исторически процес, при който в надсистемата „sapientia –τέχνη“ се наблюдава дългосрочна диалектика. Но тя не е по необходимост положителна, както са се надявали диалектиците от ХІХ век (Хегел, Маркс), напротив тя е често негативна (Адорно) или радикално хаотична. Можем да я назовем постфактум самоорганизирана критичност, като това не я предпазва от разпадане. Интересното е, че в нейната динамика се преобразува самата биологична система Homo в сложен историзиран и кризисен проект.
Трето, надсистемата „sapientia – τέχνη“, която трансформира непрестанно Homo, би могла да функционира (опосредствено и непосредствено) и върху други по-рационални или по-ирационални системи. Именно това наблюдение днес е популярно през опасенията и очарованията от изкуствения интелект или натиска за непрекъснат растеж.
Иронията е, че на пръв поглед единственият начин да се справим с ускорението е чрез разработването на по-бързи помощни средства и на по-интелигентни машини, т.е. едно още по-технологизирано, динамично и отчуждено общество. Ако въображаемо продължим радикалния процес от по-горе, то чистият технически разум би се репонятизирал вече в чист технологичен разум.
От тази гледна точка Homo sapiens technicus дори предстои. При това трябва да продължи и в двете си посоки, защото това, което наричаме мъдрост, засега изостава все повече и повече спрямо ускорението и отчуждението, доколкото ние все повече пропускаме и все по-малко разбираме самообучаващата се технология, която се надяваме да разрешава противоречията вместо нас. Ако си представим една социална и относително автономна черна кутия, то ние трудно бихме отговаряли вместо нея, а това на свой ред отчуждава допълнително отговорността ни.
Обаче в този контекст най-радикалният политически въпрос си остава този за справедливостта: кой ще управлява автоматизацията и ускорението или кой ще задава параметрите на изкуствения интелект и технологичното самоуправление?
Опредметяването на човешкия труд стои в основата на Марксовата социална онтология, доколкото това е една онтология на човешкото действие и формите на организация и общуване, които то поражда. То е част от производствения процес, доколкото субектът влага себе си и собствените си сили и въображения в продукта на своя труд. Като определена негова негативна форма отчуждението се поражда тогава, когато човек е неспособен да припознае и да усвои себе си в своите обективации. В различните епохи могат да се намерят различни примери за това, но едва капитализмът прави от отчуждението структурна своя характеристика и начин хората да властват над другите хора вече не просто през форми на лична зависимост, а през зависимост от продуктите на труда, т.е. от вещите. В отчуждението собствените ни обективации властват над нас.
Хегел изведе най-последователно формите на отчуждение в движението между субекта и резултата от неговата дейност, в движението между субективация и обективация на духа. Но той остана все още в разбирането си за света като продукт на занаятчийска човешка дейност, проникната от разумност.
Чрез отчуждението в религията Фойербах разкри възможността човек да бъде подчинен на продуктите на своята мисловна дейност, в които е вложил самия себе си, възможността продуктът да властва върху производителя. Така той даде методологията за социална критика, като остана все още далеч от социалното, при неговата опоетизирана сетивна природа.
Маркс историзира природата и материализира социалното както никой преди него. Но материята за Маркс не беше просто наличното, от което произлизаше съзнанието, тя не беше сетивното на Фойербах. Едновременно с материята и съзнанието стои в крайна сметка човешката дейност, опредметяването на която произвежда света.
Маркс показа разнообразието на неговите историческите форми. Той свали отчуждението от абстрактното небе на Хегел и Фойербах, за да проследи човешката дейност и отношенията, в които хората влизат по-между си в хода на производството на света. В това се заключава и проблемът за родовата същност на човека – в производството на себе си през преобразуването на природата и през създаването на отношенията си с другите хора в хода на своите дейности. Отчуждението от нея е една радикална форма на отчуждение, свързана с развитието на частната собственост. Неслучайно Маркс открива това в Париж, столицата на индустриалния лукс и борсовите спекулации, достигнали връх с Втората империя и фантасмагориите на модерния живот.
Екзистенциалното измерение на проблема може да бъде разчетено в цялата култура на XIX и XX век и по-общо на Модерността. Това, че човек не може да се припознае в собствената си култура и в нейната рационализация, в продуктите на своя труд, са симптомите на една криза, следите на която пронизват опитите за самоосмисляне в последните два века.
В Лондон Маркс откри машините като това допълнение към частната собственост, като тези, които създават отчуждението, в което стоките се субективират, а работниците се превръщат в стоки. Чрез тях се осъществява изсмукването на работната сила, натрупващо капитала.
Индустриалното производство създава такива отношения, които максимално изострят социалните противоречия през натрупването на капитал и невъзможността за неговото рационално и справедливо преразпределение и управление. Ако последното изискване не се изпълни, няма какво да запълни пропастта между човек и свят, между собствена дейност и обективиран труд. Бъдещето трябва да снеме тази чуждост, ако ли не, рискуваме настоящето да се възпроизвежда до безкрай.
***
Историята на интерпретацията на отчуждението показва историята на различните ситуации на четене на Маркс. След марксизмите нямаме автентичен и правилен „Маркс“, но именно в това те са му много по-верни, отколкото, ако спазваха буквата на неговите текстове. Защото четенето му винаги е ситуация, интервенция в даден контекст. Освен това развитието на различните науки води до развитие и на самото четене на Маркс: психоанализата, Веберовият социален анализ, структурализмът, екзистенциализмът и т.н. и т.н. правят така, че
всяко четене на Маркс e ново
и в съгласие с новите четения на света
Така и Маркс след марксизмите е това непрестанно усвояване на постиженията на различните науки и автори, с цел да се направи анализ на настоящето, който да постави под въпрос неговата разумност и действителност.
На Изток Маркс е четен много повече обективистично, а на Запад – много повече субективистично. Това е стилизация, противоречаща на емпирията, но птичият поглед може да ни покаже по-ясно разломите и разночетенията и свързаните с тях политики. В единия случай се създаде едно централизирано общество и държава, а в другия – недокрай организирана и разпиляна съпротива. Акцентирането и разработването на отчуждението стана повече на Запад, където упорито се търси субектът на социалната промяна. На Изток осъществиха промяната, но сякаш забравиха субекта. Субективизмът и обективизмът у Маркс така и не се срещнаха в неговите интерпретации, всяка клоняща към своя си контекст и към своята си традиция.
Новите дигитални технологии снемат това противоречие – никога не сме били по-субективирани, отколкото днес чрез техническите ни протези, предоставящи ни целия свят на един клик разстояние и позволяващи ни да се изградим според който си искаме дискурс, но в същото време и никога не сме били по-обективирани, по-зависими от една техно-виртуално-въображаема мрежа, в която сме не повече от елемент, чиято функция е зададена от позицията му в нея.
Разбирането на съвременното техно-отчуждение изисква напрягане до крайност както на субективистичната страна, така и на обективистичната страна на Маркс, т.е. както разбиране на дейността и нейното самоосъзнаване, така и на мрежата, в която тя е вплетена.
Историята на отчуждението е и история на техниката на производство и отношенията, които се оформят около нея. Съвременното отчуждение е техническо, твърде техническо. Животът не може да бъде неотчужден и непосредствен, това би било не-позитивен регрес, захранващ реакционни настроения. Еманципацията изисква усвояване на техниката и нейното овладяване, дори с цената на нейното забавяне. Техно-утопиите виждат променения човек, ние виждаме променената техника. Когато социалните отношения подчинят техниката, това ще наричаме позитивен „регрес“, или казано по друг начин, „прогрес“.
Огнян Касабов: СВОБОДАТА ЗАВИСИ ОТ ДЕМОКРАТИЧНОТО ОВЛАДЯВАНЕ НА МАШИНИТЕ И ЗНАНИЕТО
Да мислим с Маркс след марксизмите не означава да икономизираме действителността, а да разкрием действителното икономизиране на човека и човешките отношения.
Икономическата рационалност
С края на преструвките със социалната държава след краха на държавния социализъм капитализмът достигна своята истина. Повсеместна приватизация на общото, технократизирана политика в услуга на капитала, бюрокрация за по-добър бизнес климат, отдръпване на държавата от нейните обществени функции. Отдръпване също и на обществото от неговите обществени функции и свеждането им до благодеяния на добродетелни загрижени индивиди. Повсеместно стесняване на правата на труда. Капитализъм в чист вид.
Съвременният феодализъм и „върховенството на правото“ не са само и предимно противоположности, а най-вече маркират два момента от днешния живот на капитала. Неговите съставки винаги са: икономизация на всички човешки отношения, растеж заради самия растеж, комбинирана с концентрация на стойността в малко, все по-малко на брой субекти. При всички свои разновидности, при цялото привидно разнообразие на капитализми, всички те споделят и все по-неприкрито реализират тези съставки.
Затова, въпреки твърденията на някои свои критици, капитализмът не е нерационален. Напротив, самият той задава водещата съвременна форма на рационалност. Производство заради натрупването и концентрацията на стойност.
Съществено за тази форма на рационалност е, че тя все повече реално превръща мисленето в алгоритъм за оптимизация. Това е новият практически ефект на мисълта, който тя упражнява и върху самата себе си (резултат от постъпателното редуциране на мъдростта до информация с цел технологично умение). Другата решаваща черта на тази форма на рационалност е, че тя гледа на природата като ресурс, който да бъде оптимизиран. Това е проста и може би стара мисъл, но решаваща. Тя обхваща неживата, но и живата природа – включително т.нар. човешки ресурси, работната сила.
Капитализмът си остава рационален, дори експлоатацията на природните ресурси да доведе до екологичен колапс. По принцип природните ресурси са мислени като практически неограничени и със сигурност те не са ограничени до Земята. Дори и при радикално влошаване на околната среда за широките маси, все по-добри условия за съществуване могат да бъдат осигурявани за все по-тесния кръг на малцината избрани. При това, не са априори или физиологически определени границите, в които може да се възпроизвежда човешката работна сила. Те са прословуто еластични и при все по-големия ѝ излишък не пречи да стават все по-широки. Затова устойчивостта на развитието не е достатъчно остър критически инструмент – ако ни интересуват справедливостта и универсализмът. Само по себе си това, че едни производствени отношения се развиват устойчиво, не е гаранция, че те са универсално справедливи.
Кризата, класите, собствеността
Настоящата криза засега подхранва капитализма, изкарвайки наяве доколко самият той е движен от противоречия, доколко самият той е движещото се противоречие. Затова със свръхконцентрацията и растящото неравенство самата криза също така създава условия за взривяване на съществуващата система. Твърдят, че класите са изчезнали – поне такива, каквито Маркс ги познава. Но от една страна, налице са небивал брой наемни работници – класа в себе си. От друга страна, със задълбочаващото се прекаризиране на труда – и неквалифициран, и интелектуален, и индустриален, и финансов – предстои те да се възродят и като класа за себе си. Новото класово съзнание предстои.
Днес обаче то е препятствано от преизобретяването на традиционни ценности и почвенически идентификации. Те предлагат фалшиви решения и още насилие. Те постилат пътя към нов корпоративен феодализъм, който получава сигурност от раздорите между хората, които държи в подчинение. Бъдещето не е сигурно, а още по-малко е необходимо; отново – прогресът във времето може да бъде регрес на свободата. Изисква се жива практика и недоверие към всякакъв детерминизъм.
Алтернативата днес отново е ясна: фашизъм или класова солидарност. Идентичностна мистификация или нова всеобщност.
Маркс беше философ и икономист на промишленото производство на XIX в., при което трудът имаше своя неотнимаема роля. Твърдят, че утре обаче автоматизацията ще направи труда излишен. Това е колкото емпирично проверима прогноза, толкова и идеологически лозунг в услуга на капитала. От Маркс знаем колко много капиталът обича да се представя за основния източник на стойността. Но Маркс също ни показа, че стойността се създава само от труда. Безусловен базов доход без колективна собственост означава подаяния от капиталистите.
Борбата за труда днес е борба и за природата на мисленето, за практическото му доказване отвъд алгоритмичното. Но това значи и борба за природността на мисленето, за практическото доказване на неговите несъвместими материални и жизнени предпоставки. Стойност не се създава автоматично, нито пък само с мениджърски решения. Зад всеки алгоритъм в крайна сметка стои екплоатираният жив труд.
Борбата за труда днес остава най-вече битка за собствеността. Това изобщо не е отживял проблем – напротив, той все още никога не е бил решен. Въпросът не е само какво могат сами по себе си машините, а и кой и по какъв начин в крайна сметка ги направлява. Чудовищната концентрация на капитал и знание правят бъдещето на капитализма авторитарно. Свободата зависи от демократичното овладяване на машините и знанието.
Хараламби Паницидис: ОБРАБОТКАТА НА ХОРА ОТ ХОРА И ФОРМИТЕ НА СОЦИАЛНА ЗАВИСИМОСТ
През 1845/46 г. в „Немска идеология“ Маркс диференцира два основни начина на историческото производство и възпроизводство на човешкото общество: обработката на природата от хората и обработката на хората от хората. Обработката на хората от хората е свързана с определени исторически форми на социална зависимост, на социална принуда – било то формите на непосредствена, лична зависимост, било то формите на вещна зависимост – така добре експлицирани в „Капиталът“ на Маркс, както и в ръкописите към него.
Основната форма на социална принуда днес е насочена към създаването на пасивния човек – специфична форма на самозаробване, която е непосредствен резултат от съвременното развитие на капитализма. Тя е поела в себе си всички останали форми по парадоксален, абсурден начин, защото подчиняването се е интериоризирало до степен на самоподчиняване. Всички съвременни технологични и научни постижения, вместо да играят освобождаваща роля в социализирането на индивидите, са включени в обработването на човека като първична суровина, по зададени параметри и за определени цели от страна на други хора.
По-голямата част от човечеството се превръща в предметно тяло, в предметни тела, които се приучват да изпълняват определени, предварително зададени функции в системата на обществените отношения. Поради това и знанието за нас безконтролно се натрупва в невероятни размери, а безучастността ни към този процес е толкова поразяваща. Днес основният класообразуващ признак е свързан именно с този факт.
Две са основните класи в съвременното общество – едната е образувана от тези, които са обработвани, а другата – от тези, които ги обработват. Всеки монопол върху едно или друго средство, което може да бъде включено в този производствен процес, се използва именно за обработването на човека като природна суровина.
Как иначе да си обясним парадокса, че 99-те процента от хората, изправени срещу останалия 1 процент не са способни, не искат, макар и да могат, да променят статуквото? „Гугъл“ и „Фейсбук“ са се превърнали в Световна комисия по досиетата. Дори антиномията „частно ‒ публично“ вече не съществува, защото частната, личната среда на човешкото съществуване е загубила своята роля на своеобразна преграда, на своеобразен филтър срещу регулациите, които все по-мощно се налагат от публичната сфера.
Ситуацията, в която се намираме всички ние, ми напомня коментара на Сьорен Киркегор в „Или – или“ по повод пожара в Петербургския театър на 14 февруари 1836 година. Но ако по негово време този коментар може и да се е възприемал по-скоро като утопично-комична закачка, днес той придобива зловещи измерения, независимо от шеговитата си форма. „В един театър внезапно се запалиха декорите. Шутът излезе пред завесата, за да съобщи това на публиката. Всички сметнаха съобщението за шега и заръкопляскаха. Той го повтори – заръкопляскаха още по-бурно. По същия начин, струва ми се, ще загине и светът: под всеобщите аплодисменти на шеговито настроени глави, които си мислят, че това е шега.“
И все пак, мисля, че още не е дошло времето да говорим за залез на оптимизма. „Хитростта на разума“ често е безпомощна пред „хитростта на практиката“, защото практиката успява да разреши дори онова, което разумът още не си е поставял и като въпрос.
Борис Попиванов: НАШЕТО ВРЕМЕ Е ВРЕМЕ В ТЪРСЕНЕ НА КЛАСИ, А НЕ НА ЩАСТИЕ, ЧЕ ГИ НЯМА
Оказва се възможен път, който подхожда към условията за човешката свобода от гледна точка едновременно и на икономиката, и на политиката. В началото, при предмарксистите, сме били свидетели на социалистическа тенденция със специфично икономически изводи и на комунистическа тенденция с изразен политически залог. После е започнало да се вижда друго.
Капиталистите само по различни изкуствени начини са отделяли политическата от икономическата власт, въпросът е да разберем как в дълбочината си те са съединени. Когато разберем това, ни се изяснява, че пръсването на черупката, онова, което за по-просто ще наречем обществена промяна, не е възможно нито само с непринудено развитие на производителните сили, нито единствено с директивно преобразуване на производствените отношения. Първото игнорира социалната и политическата власт на капиталистическата класа, а второто – материалните предпоставки за преход към друг тип общество.
Дотук вървим с Маркс. След него всеобщността изчезва. Отново изплува старото „или–или“. А даже и днес възможността да мислим Маркс и неговото наследство лежи в дебелата сянка на комунистическата революция от ХХ в. Нейното приемане или оспорване са входен билет за съответния идеен сектор. Това подтиква едни да акцентират само върху политическата страна на Марксовото дело и така да достигнат до волунтаризма на неподготвените и неузрели решения, до практиката на окупацията, блокирането и стихийното надигане, до „революция народна, незабавна, отчаяна“, до амбицията именно тук и сега да опровергаят оня прословут милиардер, споделил наскоро, че наистина е водена класова война, но неговата класа е спечелила. Други в същото време, ужасени от кървавите експлозии на революциите и олигархично-тираничните им протуберанси, се стараят да изолират политиката от Маркс или да я трансформират в някакво своеобразно „политическо“, в антиполитика, чужда на действителните сили, институции и механизми на съвременния капиталистически свят.
В единия случай се надяваме да повторим Октомври 1917 (някак, доколкото може, каквото излезе!), в другия сме готови на всичко, само да не стигнем до нов Октомври 1917 (да приемем, да се примирим, да заобиколим!). Само че пътят, който признава дълбоката същностна взаимосвързаност на политика и икономика при капитализма, не свършва нито при отклонението за 1917, нито при онова за социалконформисткото отрицание на 1917. Той продължава нататък.
***
Парадоксът на 1968 г. се състои в това, че бунтът на индивидуалната еманципация прерасна в конформизъм на индивидуалното потребителство. Често ни представят общия знаменател на промяната като отказ от големите разкази, от големите колективи, от „голямото“ бъдеще. Ето защо, разправят, нашият свят по неизбежност вече е постмарксистки, не отговаря на класовата теория, и още по-точно, въвежда разделения, предполагаемо надхвърлящи класовите деления на Маркс.
Светът на XXI век безспорно е различен от света на XIX век. Твърдят, че на мястото на буржоазията и пролетариите от „Манифеста…“ има само индивиди и малцинства, а ако изобщо съществува социално-групов субект, подчиняващ и насочващ вектора на глобалното развитие, има шанс да го намерим най-много в тъй прокламираната средна класа. Но понятието за средна класа, чуждо на революционния възглед на Маркс, е фалшиво понятие, защото изразява не отношение към средствата за производство, а към средствата за потребление.
Средната класа чисто и просто не е класа
Тя не изразява действителните колективни интереси на хората, не въплъщава обществения човек, а допълнително атомизира и разпада тези интереси.
Илюзията на днешните социални статуси се състои в това, че те съществуват благодарение на външна спрямо тях гаранция. Под напора на връхлитащата световна несигурност обаче мнозина си дават сметка, че относително комфортното им положение, на фона на други, може лесно да рухне без борба за общи права, а тя в крайна сметка означава и някакъв съвместен контрол върху ресурсите на собствеността и производството. И по всичко личи, че това осъзнаване ще напредва. Нашето време е време в търсене на класи, а не време, щастливо, че ги няма. Нашето време е време в търсене на разказ, на колектив, на бъдеще, и то общ разказ, колектив с другите, бъдеще заедно.
Екзистенциалният стабилизатор на новата философия – постулатът „аз съм“ – не означава с необходимост, че „аз съм реален“. Нищо не пречи аз-ът да отсъства от лицето на действителността (световата повърхност, която се вижда) и често това наистина е така. Реализмът на човешкото действие се структурира главно в сегашния този – момент чрез обмен на подкупи по оста даване‒вземане, по имане (имущество) и нямане (нищета); в края на размяната успешни са обикновено вече имащите, т.е. деловите притежатели на натрупването-капитал. Техните джобове приличат на приказни балони без горен праг за надуване при запълването им с предметния „въздух“ на богатството.
Граници на разтягане на понятието „днес“
Като реалистичен носител на потребности аз-ът или придобива и има предмети/неща, или ги разходва и няма такива. В този смисъл „днес“ е квантор за съществуване, който поставя състоятелността на аз-а върху плоскостта на непосредствената употреба, преобразувайки щението в консумация. Съвременността е гъвкава платформа, по която едно желание се приплъзва ускорено в цял сноп от потребности с оглед на ликвидността – още днес, веднага.
Колективно несъзнаваното на научния идеалист с десен профил нарича тази платформа „свободен пазар“. В качеството си обаче на пресечна точка на желания „аз не съм“ чак толкова днешен: „аз просто съм“ – вчерашен (каквото съм искал), утрешен (каквото искам да бъда) или вечен (каквото съм си); следователно като субект на желание аз-ът е постоянен възел от вечни искания. Автентичният индивид потъва безшумно и скришно – подобно дъвка, залепена отдолу на масата – тъкмо там, във възела на своите желания: през целия ден, през цялата нощ и … завинаги.
По отношение на видимите исторически предели на сегашното време, казвайки „днес“, към този момент разбираме срок с що-годе фиксирано начало и ясен хронотоп. Иде реч за прословутите „рейгъномика“ и „тачъризъм“ от самото начало на 80-те години на миналия век; времето на мощно нахлуване в снагата на Изтока на потоци от желание, копнеж по западност във формите на живот и възприятие.
Днес сюжетната линия на развитието-прогрес – на духà, пуснат на воля от бутилката на пазара – е блед спомен за миналото бреме на доброто старо време. Въпросната свободна воля отдавна е метаморфозирала в „свобода“ на истеричната приватизация – разюздано изкупуване на мощности, с които лакомата корпоративна плът утолява неистов глад за собственост без подялба, поставяйки пред свършен факт извличането на стойност от друга собственост, която приобщава, а не заличава оцеляването на хронично лишените от нея.
От обикновения предприемач през скромния търговски пътник и спорадичния измамник-спекулант до необикновените размери на системно захранваното туловище на концерна-хищник: всички те играят играта на „невидимата ръка“ – вземам ти/дай ми.
Капитализмът е идеологическо умение, същината на което се състои в завидната упоритост, с която собственикът на активи осъвременява всяка пазарна схема (легална и сенчеста); сиреч прави текуща каквато и да е размяна, модифицирайки фигурите на потребление и общуване във факти на консумация и комуникация с наложен платеж.
Разбира се, че такова нещо като „свободен пазар“ не съществува, освен в говорния апарат на неолибералните глави – тези смели борци за научен капитализъм, които поливат почвата на човешката глупост с балони на очакването, че голямата нужда от поголовно „развитие“ на потреблението, подчинено на безразделната доминация на пазара във всички сфери на икономиката, ще направи излишни деспотизма и тиранията. Напротив, те си остават все така жилави и живи, само че на скрито – в банковите тайни на финансовите поверия.
Онова, на което диктатурата на парите и банките (концентрационните лагери на съвремието) може все още да се надява, е да направи спектъра на нещастието за късо време невидим. Наркотичният глад за консумация, жаждата за „делови подвизи“ в нови кръстоносни походи, затягащи примката на пазара върху нови поселища – било в разрешителен, било в санкционен режим – наричаме апетит на отчаянието.
Постмодернизмовата модерност играе роля на приемлив евфемизъм за сетивата на съвременния индивид, който в никакъв случай не трябва да остава гол откъм определители. Освен това, останал гол откъм социални, професионални и пр. обичайни защити, индивидът поне не бива да се обезсърчава от липсата на художественост в образите на онова сега, от което е засмукан, но което сега той има единствено на разположение от първа ръка.
Представката „пост-“ включва по подразбиране и неолиберален икономически оттенък – доминираща оцветеност на жизнения цикъл от актовете на спекулативна финансова агресия на пазарите, водеща до непоносими за субекта форми на зависимост като дългово робство и банков феодализъм. Това става изключително за сметка на залиняването, закърняването на субекта-автор, чийто дух в Новото време задава световния смисъл на homo faber, на човешката жизнедейност като произвеждане на произведения – красноречива тавтология за една модерност без представки и формула на предприемаческия подход и манталитет към труденето като цяло, независимо от характера на неговия предмет.
Културата е лак, мисленето е лакочистител
Погледната отгоре, културата представлява полирана паяжина, която сравнително успешно мами своите агенти-разносвачи, че ги предпазва от вредни емисии на средата. Като наследник на модерната култура по права линия, постмодерният свят любезно „ламинира“ в твърди подвързии следите от парични потоци, които неприкосновените държатели (корпоративни чудовища с институционален престиж) на финансови „мощи“ оставят в телата и техните души – при едни като дискретни знаци на разкоша, при други като белези на страдание, покрити с демократичен руж.
Мисленето, от своя страна, е усилна употреба на ума, разчитаща на един радикален субект, който „мисли на голо“. Неговите дискурсивни практики са своевременни и крайни: понасяне и превъзмогване на действителност през призмата на категорична редукция на наличния свят в конкретни утопии. Имаме априорни задължения от всекидневно естество единствено към конкретното.
През 1871 г. (18 март–28 май) е провъзгласена Парижката комуна – парижкият пролетариат щурмува небесата. През април–май същата година Маркс написва „Гражданската война във Франция“ – блестящ анализ на този неуспял щурм. През 1872 г. осемнайсетгодишният Артюр Рембо написва своето стихотворение „Разпродажба“ – блестящо-ироничен, поетичен отглас на самоупоението на победилата класа и начина, по който само тя умее да се възползва от социалното тяло, като го насилва на тържествен и безкраен пир по случай възвръщането на оспореното ѝ господство. Понякога интуицията на поетите е способна да възпроизведе по неподражаем начин не само действителния облик на своето време, но и да го надхвърли, като провиди и неговото бъдеще. Струва ми се, че това стихотворение все още не е загубило очарованието на онези приказни форми, които успяват понякога да пробудят нашата чувствителност и да ни подсетят, че достойният живот не е преклонението пред това само да го изживееш, а и смелостта да можеш да го променяш. Затова си струва и да го прочетете.
Продава се това, което не са продавали и евреите, което не са вкусвали ни благородството, ни престъпността, което е останало тайна и за прокълнатата любов, и за адската порядъчност на тълпите; това, което ни времето, ни науката могат да опознаят.
Възобновените Гласове и братското пробуждане на всички хоралови и оркестрови сили и тяхното светкавично приложение: единствената възможност за освобождаване на нашите чувства!
Продават се безценните тела – извън всякаква раса, свят произход и пол! Богатства, бликащи при всяко движение! Разпродажба на диаманти без никакъв контрол!
Продава се анархията за масите; неизкоренимите удоволствия за възвишени ценители,
ужасната смърт за вярващите и любовниците!
Продават се обиталищата и преселенията, спортовете, изисканият комфорт и феериите, а с тях и шумът, движението и бъдещето, което създават!
Продават се счетоводните операции и полетът на небивалите хармонии. Находките и сроковете – категорични; връчването – веднага!
Порив – безумен и безконечен! – към невидими великолепия, към упоителни наслади; и тия влудяващи тайни на всеки порок и неговите буйства, кошмар за тълпата.
Продават се тела, гласове, безкрайно, неоспоримо богатство, каквото не ще се продава никога вече. Продавачите не виждат края на разпродажбата! Пътниците могат да не бързат с комисионата!
