„ДА СЕ НАУЧИШ ДА ОБИЧАШ ОТНОВО“ (ИНТЕРВЮ)

Разговор между Уенди Браун, Кристина Колигейт, Джон Далтън, Тимъти Рейнър и Кейт Тил

Кейт Тил: Едно от завладяващите неща във вашата книга „Състояния на оскърбление“ е креативното ви и критическо ангажиране с понятието за съпротива на Фуко. Разбирането на Фуко за връзката между свобода и власт ви позволява да изследвате начините, по които привидно радикални или прогресивни политически проекти всъщност са конституирани от и са отражение на отношенията на власт, на които те се преструват, че се противопоставят. Това ви води към разглеждане на проблема „как да се формулира един дискурс на властта, подходящ за оспорване на съвременните антидемократични конфигурации на властта“(1). Как би могло да се разбира желанието за принос към такъв дискурс в отношение към вашата по-широка теоретична траектория? Може ли да се тълкува като една обединяваща нишка, която свързва разностранни теми в творчеството ви досега?  

Уенди Браун: Свободата вероятно е най-важната ценност, циркулираща из творчеството ми през последните двадесет и пет години. Въпросът ви ме кара да се замисля „защо“. Първото, което искам да кажа, е, че има нещо почти своенравно в собствените ти нормативни привързаности в политическата теория (без значение какво казват истинските кантианци, хабермасианците и аналитичните философи). Аз мога да предоставя психоаналитични и биографични подходи към моите привързаности или пък други подходи, но едно от нещата, които свързват почти цялото ми творчество, е как да се изведе на преден план въпросът за свободата. Това означава, обратно, артикулиране на властта повече в термините на господство, подчинение, субективизиране и образуване на субекта, отколкото в термините на неегалитаризъм, несправедливо разпределение или дори експлоатация. Не че не се интересувам от тези последни термини, но аз съм завладяна от въпроса за господството и неговата противоположност — свободата. Не мисля, че човек може да оправдава такива позиции. Смятам, че е съвършено приемливо да се интересуваш по-скоро от равенството, отколкото от свободата. Да се интересуваш от либертарианската свобода, противопоставена на моя конкретен интерес, който е повече в колективните проекти на свобода — политическа свобода, включваща сред другите неща и управляване на споделени икономически и социални сили. Това е частта от Маркс, от която винаги съм била привличана. Има хора, които обичат Маркс заради критиката му към несправедливото разпределение на богатството и егалитарното обещание, което комунизмът поддържа. Това е чудесно, само че аз много повече се интересувам от марксисткото артикулиране на капитала като модел на господство, не само господство на индивиди, а господство на цели човешки светове. Обичам онзи Маркс, който обяснява как по-скоро капиталът контролира нас, а не ние него, и който поставя въпроса какво би означавало да има хора, контролиращи икономическия живот, или поне имащи скромно надмощие над икономическите отношения.

Същото е вярно за други теоретици в канона на политическата теория. Аз винаги съм обичала частта от Русо, който пита как да се примирят колективната и индивидуалната свободи. За мен това винаги е бил правилният въпрос. Също и Франкфуртската школа за мен е била формираща по проблема за свободата, особено Маркузе. Това, което е толкова важно в творчеството му, е съсредоточаването върху въпроса за господството и при либерализма, и при капитализма под формите на разум, рационалност, култура, естетика и дори любов. 

Наистина смятам, че свободата е темата на моята работа, но не мога да оправдая реплики, че тя е нещо, към което съм много привързана и привлечена. Мисля, че тя е била на заден план в огромния материал, който съм преподавала през последния четвърт век. Една тематика като „накърнени привързаности“ породи желанието да мисля кое причинява отвръщането даже и от желанието за свобода.

Кейт Тил: Можете ли да разкажете малко повече за интереса си към колективната свобода?

Уенди Браун: Трябва да се върнем към Маркс още веднъж. В ранното си творчество Маркс настоява на неотделимостта на индивида и колективната свобода. Може да прочетете голяма част от разногласията му с Хегел по този въпрос. Там, където Хегел притежава индивидуално съзнание, проправящо своя път през историята, пътя към свободата, Маркс проследява невъзможността на свободата без една колективизация не просто на моделите на производство, а на всички условия, които произвеждат както неравенството, така и несвободата за индивида. Оттук и оценката на Маркс за социалното като областта, която трябва да бъде революционизирана, преобразувана, за да произведе нещо различно от либертариан­ските формулировки на свободата. Фуко дава гласност на същата тема. Силите, които циркулират из социалното — били те „капитал“ за Маркс, или „дисциплина“ за Фуко, или други форми на „биовласт“ — са тези, които трябва да бъдат преобразувани, за да се произведе нещо различно от свобода един от друг, свобода от държавата или свобода от нещо, което те принизява. Това, което е завладяващо, е понятието за свобода на Маркс. Разбира се, Маркс взима това от Аристотел, но той допринася много за него. Русо го доразвива по доста красиви, но в крайна сметка ограничени начини. Ако ме попитате в какъв Бог съм вярвала в политическата философия, той би бил представата, че не съществува такова нещо като индивидуал­на свобода, че човешката свобода в крайна сметка винаги е един проект на създаването на свят с другите. Тази „истина“ изразява в марксистки термини нашата видова природа, в аристотелиански термини — нашата отличителна форма на живот. Ето защо Аристотел нарича полиса „естествен“ за човека. Това е също и спинозистка тема. Можете, разбира се, да получите и една ограничена форма на свобода посредством либералните формулировки на свободата, но поради нашата взаимозависимост и обвързаност не само в труда, но и в един цял друг набор от средства, ние не можем да открием свобода един от друг — тя в крайна сметка ще бъде с друг. Мисля, че това е олтарът, пред който все още интелектуално се прекланям.

Кристина Колигейт: Не намирате ли, че един от парадоксите, произтичащи от такава вяра, е как всъщност да се постигне тази свобода с другите, докато се взимат предвид силите и властта на различието? Как да се справим с неизбежния нагон към някаква форма на индивидуализация или признание на неприкосновеността на Аз-а чрез различието? Смятата ли, че това е едно предстоящо разискване при очертаването на проекта на свободата с другите?

Уенди Браун: Дали е проблематика на различието? Абсолютно. За да се върнем пак към Маркс, аз мисля, че той прекалено го е опростил, тъй като на целия проект за свободата с другите е било позволено по-скоро да спре в труда, а не в това, което сме започнали да разбираме като една множественост от други дейности, където различието в действителност притежава по-скоро качеството на настойчивостта, а не на разградимостта. Това е препъни-камъкът в този проект. От друга страна, аз не мисля, че различието го осуе­тява и проваля. Различието го усложнява. Проектът на свободата с другите означава не само да започнем да гледаме към някакъв тип споделяне на свобода или колективно ангажиране със силите, които обуславят нашите животи, но изисква да се вземе предвид непознаваемото, енигматичното, неудобното, без след това да отстъпваме пред едно либертарианско „нека всички се придържаме към различия­та си“, сякаш те са естествени и аисторични. Това изисква да се занимаваме с различията не просто като социални феномени, а като терен на субективност и психика, един много по-политичен терен, към който социалната теория едва в последно време е склонна да се доближи.

Джон Далтън: Отнася ли се това за историята и хоризонта на хуманизма? Темата за свободата е същностна за хуманизма, за хуманизацията на икономическите отношения, хуманизацията на справедливостта, институциите и т.н. Критиките на „субективизацията“ често се заявяват като антихуманистки, макар и не по радикален начин.

Уенди Браун: Щях да отговоря на този въпрос много по-различно преди пет години. Щях директно да се насоча към критиката на хуманизма. Сега бих отговорила различно. Това, което се случи с мен в мисленето за критиките на хуманизма, на които мнозина от нас са били предани няколко десетилетия, е да се открият начини за дефундаментализиране и деесенциализиране както на всяко политическо понятие, така и на „човека“ или самия човешки субект, докато все още си позволяваме привързаности към политически проекти, които в определени времена изискват допълнителни описания на определени неща като доминиращи или по-еманципиращи. Тук Фуко предлага един много интересен модел във формулировката си на свободата по-скоро като практика, отколкото като постижение или институцио­нален гарант. Аз наистина мисля, че е невъзможно да се осъзнава какво е погрешно в историята и традицията на хуманизма както концептуално, така и практически, и едновременно с това от хуманисткия проект да се спасява (а не да се оздравява) една грижа за утвърждаване на възможности, различни от онези, които имаме днес, наименувайки определени неща като еманципаторни по един много условен начин. Така че въпросът е как да останеш привързан към политическите цели, които имаш, каквито и да са те, докато даваш на тези привързаности един условен, частичен характер, и признаваш, че самите човешки същества, които са под опасност в тези проекти, които са или оскърбени, или потенциално еманципирани от тези проекти, могат да бъдат разглеждани различно, могат да бъдат схващани различно, да бъдат артикулирани различно. А това е труден проект, но мисля, че е този, на който оставаме верни.

Кристина Колигейт: Във вашето въведение към „Състояния на оскърбление“ питате, къде е радикалността в последните опити да се формулират радикални демократични теоретични рамки, цитирайки теоретици като Шантал Муф и Ернесто Лаклау (2). Тези тео­ретици ясно се отместиха от понятието за радикалната политика като преследване на революция — едно тотално преобразуване на обществото в якобинския смисъл. Вместо това те целят да генерират политика, която опазва една устремена кристализация на властта в демокрациите, както и привързаностите към установени те видове еманципаторни проекти, за които току-що говорехте. Те твърдят, че радикалното измерение лежи в неопределимостта, присъща на логиката на демокрацията и хегемонния проект, към който изглежда остават привързани. За мен е много интересен вашият скептицизъм по отношение на радикалността на техния проект. Част от трудността е в идентифицирането какво точно съставлява един радикален проект днес. Какво означава терминът „радикално“ за вас? Все още ли мислите, че левицата трябва да се цели в едно пълно преобразуване на политическото?  

Уенди Браун: Това е наистина сложен въпрос. Първо, една малка корекция. Аз не съм обвинявала Лаклау и Муф, че отстъпват от един революционен проект. Мисля, че е невъзможно да останеш разумно привързан към нещо, наречено „революция“, в тази конкретна епоха. Имали сме тези привързаности в други векове, а днес сме насочени към други форми на политическа промяна. Моята грижа е по-скоро  онази, за която говорихме в началото на това интервю, онова, което аз приемам, че е поставяне на преден план на равенството и на заден план — свободата в техния проект. Но нека оставим този спор настрана. Сърцевината на вашия въпрос е дали лявото трябва да се прицелва в нещо подобно на преобразуване на социалното, дали е нужно повече да уточним това и да питаме „трябва ли отмяната на капитализма да е на дневен ред?“ А другият въпрос е, какво имаме предвид, когато изпозлваме термина „радикално“ днес?

Позволете ми да започна с втория въпрос. Както е добре известно, радикално идва от латинското radix, подсказвайки, че една радикална теория или политика цели да схване корена на нещо — на един проблем, страдание, социален строй. Разбира се, ние, „пратениците“, вече не вярваме в корени… или пък вярваме? Днес „радикално“ се използва по всички възможни начини. Говорим за „радикално дясно“, с което имаме предвид не че те стигат да „корена“, а по-скоро, че са крайни. Хората постоянно говорят за „радикална убеденост“, „радикална неопределеност“ и прочие. Аз мисля, че това е един опит да се открие граматика, която да подчертава, че съществителното „радикал“ е изменимо. Но неговата употреба в моята работа цели да се отличат политическите и интелектуалните практики, които се въртят в либералния политически речник, от онези, които откриват малко повече пространство в покрайнините, или дори малко отвъд тази лексика. Защо? Либерализмът притежава множество ценности, но една ценност, която не притежава, е да отвори своята десница за властта. Една от потайните черти на либерализма е да ни накара да си въобразяваме, че щом веднъж социалният договор си е дошъл на мястото, проблемът за властта е решен. Това е основната приумица на социалния договор: ако в началото няма нищо друго освен власт (социалното е войната на всеки срещу всеки, на всяка власт срещу всяка друга власт), щом веднъж социалният договор е сключен и действа, ние сме договорили проблема за властта. И така се придвижваме към други политически проблеми: справедливост, колко много равенство срещу колко много свобода, колко много това, колко много онова, но властта не е проблемът. Всъщност това, което знаем от повечето (и сега ще употребя думата) „радикални“ критици на либерализма, е, че съществуват сили, които циркулират като полудели в либералните строеве, всякакви видове сили, независимо дали ще гледате през призмата на Дельоз или Фуко, или традицията на марксистката критическа теория, или лявата психоаналитична социална мисъл. Това, което либерализмът прави, е да ни дава един речник на политика, който притежава много малко власт в себе си. Властта не е под риск, с изключение на нивото на държавата и обикновено на нивото на действията на държавата към други държави. Така че за мен употребата на термина „радикално“ беше, за да може отчасти да се бележи една форма на критика, която изкарва или вкарва в обращение самите сили, които са заровени от либерализма. Тук „радикално“ се отличава от „либерално“ като теоретичен евристичен принцип.

Втората функция на термина беше по-описателна и функционира, за да разграничава либералната демокрация от други видове демокрация. До степента, до която либерализмът е монополизирал значението на демокрация (и даже по-лошо — до степента, до която капитализмът е монополизирал значението на демокрация) е невъзможно да си способен да артикулираш ценностите на демокрацията отделно от нейната либерално-демократична форма. Радикалната демокрация бележи тази отлика; тя взима демокрацията обратно от нейното похищение от либерализма и капитализма. Радикалната демокрация не следва никаква отделна форма на управление, а акцентира споделянето на власт сред демоса. Тя артикулира възможността за едно управление, което не е постигнато изцяло чрез представителство, чрез предаване на законодателната власт на представители. Тя разбива изравняването на демокрацията с позволението — индивидуалната свобода — и вместо това прави споделянето на власт фундаментално. По този начин тя също така превръща нашата „менажирана“ демокрация или „купени“ демокрации в оксиморони. Това са няколко характеристики. Така се връщаме към представата за радикалното като екстремно, като в същото време използваме радикално, за да разграничаваме от либерално. Радикалната демокрация е екстремна демокрация, екстремна власт на демоса, противопоставена на това, което получаваме при либералната демокрация.

Сега към първия ви въпрос. Трябва ли ние, като левица, да се стремим към революционизиране на социалното и политическото, като продължаваме да се посвещаваме на отменянето или надвиването, или подмяната на капитала и капитализма? По тази точка трябва да кажа, от една страна, че не намирам за възможно наистина да си представим една форма на същностна политическа свобода, себеуправление и радикална демокрация без това. От друга страна, щеше да е по-добре ако се бяхме заели да си го представяме, понеже в близко бъдеще ние не се оглеждаме нито за свалянето на капитала, нито за колабирането откъм вътрешността му. Капиталът е една постоян­но меняща се форма. Той е изключително могъщ. Той продължава да изобретява нови начини да оцелява и да се разраства, да преочертава света по свой образ, да канибализира все повече живота, да задушава съпротивата. Какво правим с този проблем — че няколко прогресивни ценности могат да бъдат осъществени в която и да е форма на капитала, но капиталът е по-могъщ и корав от всякога?

Кристина Колигейт: Вие виждате „радикалната философия“ като опит да се предизвика доминация на либерализма, оттук и критиката ви на Лаклау и Муф, в частност на Муф, е очевидна. Как точно може Муф да предлага една радикална политика, когато тя остава до такава степен заклещена в една форма на експанзивен, но либерално-политически дискурс? Вероятно Хабермас и Балибар попадат в същия капан?

Уенди Браун: Онова, което ме поразява при Лаклау, Муф, Балибар, даже Хабермас, е, че са все мислители, които са в някаква форма на противодействие спрямо своя предишен марксизъм и — което не е съвсем същото — посткомунизъм. Всички те са сериозни, интересни, леви интелектуалци. Трудно е да се прецени доколко наистина са в строго съответствие със собствения си марксизъм, както допускат, и доколко все още съответстват на провала на държавния социа­лизъм. Аз напълно се съгласявам с вас, че Шантал Муф се отмести дори от „Хегемония и социалистическа стратегия“ и се приближава все повече и повече към един либерален етатизъм на благосъстоянието, който се примирява както с капитализма, така и с либерализма. Не че либералната демокрация на благосъстоянието не е по-добра от онова, което покрива деветдесет процента от земята. Не съм срещу нея. Но ако нейната защита е, че етатизмът на благосъстоянието е единственото реално, практическо нещо, то аз не мисля, че той е въобще по-реален или практичен от каквото и да е друго. Исторически той беше засенчен. Така че предполаганата прагматика на нейната позиция е може би малко пресилена.  

Джон Далтън: Мястото на една „лява меланхолия“ е изключителна тема във вашето творчество. При все това всеки меланхолик бърка непознаваемостта на бъдещето с очевидната нищожност на настоящето, едно нищо, което не може да бъде мислено по друг начин освен като едно „още-не“, като пространството на една потенциалност. Нашата скръб в такъв случай е може би не преди всичко завръщащият се опит на загубата, а симптом да бъдем обзети от една отговорност: за собствената си крайност и за признанието, че крайността е условието на стремежа към промяна. Нищо не е стабилно. Една „лява меланхолия“ може следователно да бъде мислена без негативност, като наталност на една идна политика.

Предизвикателствата към демокрацията, отвътре и отвън, обозначават какво е несводимо до демокрацията: че като една политика тя е споделена отговорност, и една отговорност за възможността на самата политика. Тя се свързва с решенията, с които се ангажираме в нашето време и пространство. Ако днес можем да установим, че хоризонтът на политическия смисъл може да се дефинира чрез думата „глобализация“, аз бих твърдял, че един ляв политически дневен ред трябва да се фокусира именно върху този хоризонт. Вярно, голямата неотложност на комунистическата и социалдемократическата мисъл винаги е била глобализацията или интернационализацията на една революционна програма. Въпреки това ние повече не се причисляваме към това желание, не можем повече да отхвърляме неговите ексцеси и ужаси. Как може една „левица“ — ако такава дума трябва въобще да бъде запазена — да мисли за своето позициониране в разбирателство с глобализацията? Това би изисквало нещо повече от припомняне грешките на историята и критична бдителност срещу една „скръб“, която спада към себезащитата. Това означава, в частност, да се открият демократични и икономически либертариански норми отвъд или без формата на националната държава. Ако държавата е на път да си отиде, ако нацията няма да изтрае, то тогава какви структури ще трябва да идентифицира — и вероятно да създаде — една прогресивна политика, за да постанови политически дневен ред? И още един въпрос като допълнение. Какво може да се каже за скръбта или себеомразата, проследявана в агресивността на неоконсервативното или неолибералното приключение на глобализацията?

Уенди Браун: Мисля, че съществуват някои умни критици, които се опитват да извлекат  политически смисъл от самия въпрос, който задавате, по отношение на битката в Сиатъл, протестите срещу СТО и други епизоди от борбата срещу глобализирания капитал и неолиберализма. Или за това, на което Харт и Негри удачно дадоха името „Империя“. Бих казала, че политически най-трудното нещо, което трябва да направим, е едновременно да работим по национален и постнационален начин. Не мисля, че сме приключили с националната политика. Съществуват определени форми на местни и национални политически борби, които се спрягат както от историческата, така  и от културната специфичност на нациите, а също и от политически институции, които все още остават очебийни при нацията. Случва се да живеем в национални режими, където тези борби са необходими, и ние сме много осъзнати за тях. В същото време не можем да мислим и работим единствено национално поради самите причини, които току-що изложихте — глобалните конфигурации на икономическа, социална и политическа власт, избледняването на националната държава, самото естество на транснационалните потоци на властта. Но аз не мисля, че има смисъл да говорим за „глобална работа“. Не мисля, че който и да е от нас може да вижда от всички ъгли на планетата по начин, който ще придаде смисъл на „глобален активизъм“. Намирам това за един ненадежден и подозрителен термин. Обаче определено мисля, че някакъв вид занимаване с напрежението между националните и постнационалните проекти е начин да се разбере, че нашето съществуване е в едно безвластие, при което все още сме и в двата проекта, при което властта все още пресича и двата вида цикли.

Сега това води до един проблем, който споменахте в началото на въпроса си и който аз искам да конфигурирам малко по-различно. Въпросът за скръбта, меланхолията и агресията. Чудя се какво ще се случи, когато има истинско мислене за западането на националната държава — говоря за проект на скръбта, а не просто за дясното и не просто за националистите. Колко от нас наистина са готови да се откажат от националната идентичност? Това, от което съм удивена, когато чета за хора, работещи върху европейски транснационализъм, е, че те говорят за народи, които се отказват не просто от своите национални политически принадлежности, а от своите културни, социални и икономически такива, и за хранилищата, които националните държави предлагат като начини на живот, като форми на идентичност и идентификация, като модалности на социални и граждански отношения и запознатост с политически институции. От това следва едно тектонно разместване в политическата субективност, идентичност и ориентация за много хора. А за да достигнем до това разместване, извън една меланхолична или агресивна рамка, скръбта е необходима. Агресията е онова, което се появява в пространството на недоскърбените загуби. Вероятно е правилно да се обсъжда една голяма част от неоконсерватизма, ангажиран с подобен вид агресия и такова усилие по оздравяване. Но тук дясното няма монопол. Би бил приказен един ляв проект, който да развие продуктивен начин за напасване с това, което всички ние губим, с това, което трябва да се задейства като утвърждаващи перспективи на тези загуби, или утвърждаването, което идва от тази загуба. Но на какво се позволява да живее, когато нещо друго умре? Какво се отваря като възможност, когато нещо, което ни е отстоявало, в крайна сметка е оставено да отмре? Аз мисля, че това е много сложен проект, който ще включва пресичане на интелигентен психоаналитичен разговор с интелигентен политически теоретичен разговор, преведени заедно в публичен идиом.

Тимъти Рейнър: Въпросът как да се преобразува левицата и скръбта на левицата по отношение на либералната демокрация в един позитивен политически бъдещ проект е фундаментален. Онова, което е било загубено, не е просто (за да използвам аналогията) един партньор, обичан човек, формирал част от нашата идентичност. То е повече като загубата на партньор в живота, който ни е овластил и ни е дал посока за бъдещето. Това е било загубено. На мен ми се струва, че проблемът на левите към момента е като проблема на личността, загубила онзи, който £ е давал бъдеще, загубила е онзи смисъл на бъдеще и трябва да се научи как да обича отново. Как се учи левицата да обича отново, да преоткрива друго бъдеще?

Уенди Браун: Това е наистина хубав въпрос. Нека само го изследвам малко. Да загубиш обичан човек не е (или много рядко е) като да загубиш нещо, което през целия ти живот ти е давало траектория, смисъл и над всичко друго — бъдещност. Човек може поне да се опита да убеди някого, който е загубил обичан човек, че все още притежава собствена субектност, че съществуват възможности за обвързване другаде. Обаче за нас, от левицата, да сме загубили самата перспектива за подмяна на капитализма с друга социална и икономическа форма (ако наистина вярваме, че критиките ни на капитализма са верни, че капитализмът е фундаментално лишен  от перспективата за равенство или за свобода за хората), това е някаква загуба. От друга страна, както твърдях в „Неолиберализмът и краят на либералната демокрация“ (3), ако от неолибералната политическа рационалност ние също така губим и либералната демокрация, това е още един вид загуба. Това може да не означава същия вид опустошение на лявото. То повече прилича на загубата на мразения, но необходим баща. Докато първото е загубата на възлюбления. Заедно тези загуби означават, че ние сме една дезориентирана меланхолична левица. Дали вашето предложение, че „трябва да се научим да обичаме отново“, е пределът на проблема? Какво е възможно да замени както обекта на критика, така и обекта на стремеж, бъдещността, на които лявото, такова каквото го познаваме през последните няколко века, се е осланяло? Трябва да започнем, като кажем (ако произлизаме от него), че ние не сме „лявото“. Тази идентичност не е същото това ляво, то е някакво друго нещо. Това е, което някои хора, работещи в антиглобалисткото движение, се опитват да кажат. Че те са нещо друго. Онова, което не съм съзряла там все още (и това не е критика, а склонност да кажа, че не съм го видяла и че може и дори да не го разпозная, ако наистина го видя), е една визия, която всячески да заменя алтернативата, поддържана от комунизма или социализма. То е в лозунга „Един друг свят е възможен“. Но аз не знам какъв е този друг свят и не съм сигурна, че хората, които произнасят този лозунг, също знаят. Да. Трябва да се научим да обичаме отново. Трябва също да признаем, че „ние“-то, „аз“-ът, които ще осъществят това заобикване (ако то е все още отдадено, ако има някакъв континуитет в грижите си за едно човечество, което някакси насочва себе си, противопоставено на това да бъде задвижвано от една надхвърляща себе си власт), отново ще бъде едно различно „ние“ от онова, което сме.

За мен това е един предел. Аз мога да продължавам да върша критическа работа, за да се опитвам да разкрия силите, които смятам, че дават форма на света днес, но не чувствам, че притежавам въображението или достатъчния немеланхоличен левичарски темперамент, за да си представя друг набор от възможности. 

Тимъти Рейнър: Маркс е казал, че понякога теоретикът трябва да се отдръпне и да остави историята да се разгърне с няколко стъпки напред, за да се учи от нея. Трябва да почакаме малко.

Уенди Браун: А може би става дума за това (казвам го, гледайки около масата вас), че едно по-младо поколение, не толкова откърмено с тези отделни обекти на критика и обекти на желание, е средата, откъдето това може да възникне.

Меланхолията притежава доста силно въздействие. Моята работа върху меланхолията е толкова ляво меланхолична… (Смее се). Може би се опитвам да я лекувам хомеопатично.

Тимъти Рейнър: Чудя се как бихте очертала връзките между неолибералната рационалност и постиндустриалните икономики. Харт и Негри разполагат с една политическа критика, която в ключови аспекти е много подобна на вашата собствена: неолиберализмът включва отдръпването на държавата от традиционните £ задължения в публичния сектор (благосъстояние, посредничество при социални конфликти); това съпътства установяването на един нов режим на управленизиране, който подхранва ценностите на проактивното предприемачество и колективна иновация сред едно политически обезправено гражданство. Само че Харт и Негри подчертават как неолиберализмът се е зародил в едно сложно, реципрочно отношение с постиндустриалните икономики. Извън това средище на политически и икономически траектории те произвеждат хипотезата за един „нов пролетариат“ — „социализирания работник“ (или „постиндустриалния работник“) — и обещанието за демокрация на множеството. Последните събития (от Сиатъл 1999 г. до глобалните антивоенни протести от февруари-март 2003 г.) показаха как новите технологии позволяват гражданите на неолибералните общества все повече да подминават областта на публичната политическа репрезентация, за да обхванат иманентни виртуални колективи на глобално ниво и маси на улично ниво. Това сякаш представлява един голям скок в еволюцията на глобалната демократична активност, тя вече е родила някакви бележити успехи. Аз се интересувам от вашата гледна точка върху свързването на Харт и Негри на неолиберализма, пост-индустриализма и демокрацията на множеството. Допускате ли, че транснационалните констелации съставляват жизнени, алтернативни източници на демократично изразяване? Как биха могли тези събития да се пресекат позитивно с националните политико-демократични системи? Дали стратегията за съживяване на болнавото тяло на либералната демокрация, или политиката на множеството, загатват други опции? 

Уенди Браун: По-рано говорихме за ангажирането както с едно транснационално политическо движение, така и с политическа гласност, и същевременно за адресиране на националните държави и дори за адресиране на националните държави в термините на граждани, отправящи много конкретни политически искания. Един добър пример за това са начините, по които във войната срещу Ирак гражданите от нациите на т. нар. коалиция на желаещите насочваха своя изблик на гняв към собствените си държави и същевременно подходящо и ефективно се ангажираха с един международен протест срещу по-едрите форми на неолиберална политическа рационалност. Ние трябва да работим и на двата фронта. Струва ми се, че Харт и Негри подчертават в повече този транснационален аспект отчасти поради собственото си убеждение (достигнато теоретически), че суверенитетът е просто врагът. Било националният суверенитет било суверенитетът, който те смятат, че приема формата на Империята. Така както аз разбирам Харт и Негри, за да може множеството да се прегрупира под една национална или националистична форма, за да могат народните протести да приемат национална форма, това означава вече да се конституира или да се участва в една проблематика на суверенност, срещу която те са. (Въпреки това се обзалагам, че ако ги притиснете, последното нещо на света, което биха казали, е, че не са искали от нас да се обърнем към нашите държави като граждани, за да кажем стратегически „не в наше име“). Това е място, където има разлика в нашите перспективи.

Ние се намираме в този много интересен световно-исторически повратен момент, в който транснационалните движения също се нуждаят от настройване към важността за работата с държавната власт. Обратно, националните движения се нуждаят да се настроят към начините да свързват себе си с един транснационализъм и с транснационалните потоци на капитала, труда, миграцията и войните. Нашето предизвикателство днес не е да заменяме едното с другото, а да настроим всяко едно към важността на другото. Аз не съм изцяло срещу опита да се отправят искания към либералната демокрация, които я сплашват, които отправят призиви, например, за правата на задържани хора, търсещи убежище, и на други видове маргинализирани граждани и не-граждани. Наистина мисля, че съществуват начини либералната демокрация да бъде засрамвана с либерални демократични принципи, искания и претенции. Това, което смятам, че трябва да избягваме, защото е един вид задънена улица, е допускането, че ако само възстановим юридизма на една истинска либерална демокрация, ще се върнем обратно на пътя на справедливостта. Това значи да се игнорира, че юридизмът винаги е бил само част от пейзажа. Още по-важно, значи да се игнорира степента, до която този юридизъм е бил дотолкова интимно свързан с държавата, с капитализма, и с редица неща, които употребяват тактически либерално-демократичния юридизъм. Струва ми се, че това е едно от брилянтните предложения на формулировката на управленизирането на Фуко: че законът може да бъде употребяван тактически от други форми на власт. Когато поддържате закона или се обръщате към закона, вие в действителност сте впримчени в една форма на власт, която е била инструментализирана и тактикализирана от нещо друго, от капитал, от биовласт или дисциплинарна власт. Не тряба да бъдем наивни относно това, когато се опитваме да отведем либералдемокрацията до подсъдимата скамейка на нейните собствени принципи. 

Кейт Тил: В голяма част от вашето творчество вие интерпретирате връзката между интелектуалния и политическия живот като „продуктивно напрежение“ (4). Може да се каже, че предназначението на теорията е да ни позволи критически да схванем трудностите и границите на политическия живот в настоящето и да отвори нови възможности за трансформация. Задачата на политиката, от друга страна, е да се застъпи за хегемония, която по собствената си природа цели да фиксира термините на политическия дискурс. Бихте ли коментирали някои от продуктивните елементи във взаимодействието между теория и политика? Също така ми е интересно как това продуктивно напрежение се подкопава, когато интелектуалният живот стане субект на политически и икономически съображения, и какви са последствията.

Уенди Браун: Тук искам да се позова на Стюарт Хол. Той наистина е личността, която направи ясно за мнозина от нас, че би било глупаво да се казва, че теорията може да бъде или е неполитична, или че въобще съществува нетеоретична форма на политика, а е полезно да притежаваме един речник, който ни предлага някакво разстояние между теория и политика. Ако всичко, което човек прави, като мисли теоретично, е да артикулира едно политическо искане, една голяма част от въодушевяващата, важна и продуктивна работа, която теорията може да върши, просто не се извършва. Това означава, че работата на теорията да отваря пространства, да задава въпроси, да проблематизира, да прави това с несигурност, заеквайки, с липса на ясна траектория, е пожертвана за политическото искане, за презумпцията, че знаем точно там, където теорията се случва, какво ще направи тя за нас. Също толкова проблематични са политическите практики, които се опитват да оценят всичко, което сме научили от теоретичната класа. Левицата може да попадне в тази клопка. Особено онези от нас, които са научили и са открили толкова много, кое е плодотворно в пост-фундационалистката и пост-структуралистката деконструктивна работа или теория, или психоаналитична работа, за да се опитат да впишат всичко това в едно политическо съревнование за власт… съревнованието за власт е значителна част от това, което политическата теория е. Това не прави теорията ирелевантна. То значи само, че човек се мести в различна модалност с различен набор от фокуси и с различен набор от очаквания. Това не означава, че човек спира да мисли или да бъде теоретичен в политическия живот. Сигурна съм, че всеки от нас е шествал в демонстрации, събарял е барикади, правил е протести, писал е и е подписвал петиции, из главите ни са плували теоретични въпроси, дискутирали сме един с друг за знаците, които даваме, за това как се тълкуват, за лозунги, пред които може да се прекланяме, за формулировки, които може да искаме да преработим. Теорията е изключително важна в произвеждането и изобретяването на въодушевяващи и нови модалности в лявата политика, но аз наистина мисля, че онова, което е било полезно в собствената ми политическа и теоретична работа, е да се признае важността на „интервала“. И аз просто ще го нарека интервал. Не искам да го формулирам като диалектика. Просто искам да бъде един интервал. Всичко, което това означава, е, че се взимат под внимание малко пространство и малко различие. Това е също толкова важно в учебните зали, колкото и в собствените ти изследвания, колкото е и на улицата. Оставянето на пространство за този интервал буквално създава самия живот и за теорията, и за политиката.

Джон Далтън: От какво пространство ние се обръщаме към нещото, наречено „политическо“? Когато ние, като академици, философи, критични интелектуалци и т.н., се обръщаме към политическото, ние взимаме за свой обект мястото на „обществото“ или държавата като цяло, понятието за нацията, интернационализма, структурите на икономиката и политическата рационалност и т.н. Ние се обръщаме към неотложностите на демокрацията и справедливостта като изключителни теми, от които всяка отделна политика може да бъде извлечена. Ние ситуираме граници, условия на възможност, точки на несъгласие. Ние призоваваме за нови начини на мислене и нови „практики“, които отговарят на разчупването на метафизичните и традиционните удобства. Въпреки това бремето на нашето политическо прозрение си остава решително ексцентрично, имащо връзка с един свят „отвъд“. Фрустрацията на интелектуалци и активисти става още по-изразена, когато нашата политическа чувствителност отминава без признание. Единствената начална точка за една „нова политика“ би била самото пространство, което повечето критични мислители заемат — университета. Мисленето на Дерида за суверенитета и академичната автономия е един от редките моменти, в които този въпрос се появява в собствената си мяра. Днес в австралийските университети наблюдаваме стъписващо развитие на мениджмънт-културата, реторика на „оценката на представянето“, всичко в името на „отчетността“. Изискван от едно консервативно правителство, служещо си с различни режими на индустриално изнудване (заплахи за финансирането и т.н.), този процес е почти универсално презиран. А академичната култура (особено по отношение на „континенталната философия“) също не е изненадваща — в по-голямата си част тя изглежда уверена да бъде една култура на вноса на идеи и тълкуванията.

Какви видове промени могат и е нужно да се случат в университета? Като се има предвид многото критическа работа върху образуването на науките за човека, какво може да се каже за една „етика на хуманитаристиката“, която експлицитно се ангажира със своята институционализация? Къде е анализът на академията — нейните йерархии на посветени и аутсайдери и т.н., обичайната експлоатация на студентите, презрението към преподаването, разделението между „академичното“ и „административното“ (и формите на субективация и десубективация, които се случват  през тази граница)? Защо не анализираме нашите собствени „практики“ и „стратегии“, когато призоваваме за една нова политика? Защо има „раждане на клиниката“, а няма „раждане на катедрата“? Както Ницше е отбелязал, и както вие повтаряте в „Политики от историята“, „Ние не познаваме себе си, ние, познаващите … Ние никога не сме търсили себе си.“ (5).

Уенди Браун: Нарастващата приватизация и инвестиране на корпоративни пари в университетите приема много драматична форма в Щатите. Моята Катедра по политически науки просто беше буквално купена. Преименувахме се. Сега сме Катедра по политически науки „Полковник Джон и Луис Травърс“. И всичко това просто за дванадесет милиона долара, което си е доста пари за една катедра. Но можеше да е и Катедра „Exxon“ по политически науки (6). А какво, ако беше Катедра по политически науки „Джон Ашкрофт“? (7) По доста обезпокоителен начин това се случваше в науките през дълъг период от време, където цели катедри по биохимия започнаха масово да се финансират от фармацевтични компании. Сигурна съм, че имате подобни полемики и тук. Вторият проблем, който повдигнахте, се отнася до политически схеми университетите да се поставят под по-строги форми на мениджмънт, регулиране и мониторинг, за да се изчислява всеки наш продукт, да се определят квоти за продуктивност и прочие. Тези две неща се съчетават, по мое виждане, с един особен момент в академичния живот (който не е изцяло отделен от тези двата), свързан с едно извънредно самодоволство по отношение на професионалната култура на академията от страна на мнозина мои колеги. Винаги съществува една левица, която е критична за нормите на дисциплината, но повечето от колегите ми не разполагат с кой знае какво опровержение или за начина, по който университетът се ръководи, или дори за начина, по който техните дисциплини са ръководени, какви са нормите и продуктите на техните дисциплини. Има го и другото, което вие споменахте — стратификацията на труда, не просто експлоатацията на студентите, а също така и нещо, което се случва все повече в Съединените щати — използването на мигриращия (външен) труд за факултета. Така че все повече и повече екплоатация занапред. А през последните двадесет години имаше продължителни етапи на профсъюзна разруха за чиновническите и други обслужващи кадри в университета, които някога бяха сравнително защитени или поне умерено закриляни.

Така че предполагам тук съществува цяла редица въпроси. Има един въпрос за ефективността на политическото организиране в университетите, което би могло да се опълчи на тези сили. Има също и въпрос за това дали повечето от нас усещат като подходящо да сме политически организиращи се в университета, или пък трябва да се организираме някъде другаде, което вероятно е по-важно? Политически важен ли е университетът? Да. Същевременно ние не искаме да се занимаваме толкова много с условията за собствената ни работа и естеството на собственото ни обкръжение, така че те да започнат да обслужват политическия свят. Университетите, както съседстват с останалата част от политическата икономия, така и се отличават от нея. Аз бих предупредила, че макар да има много неща, които трябва и би следвало да се адресират политически в университетите, ние трябва да сме внимателни за ангажирането в една лява версия на изолационизъм.

Накрая, на мен ми се струва, че университетите и колежите през последните хиляда години винаги са били ужасни и страхотни места. Академичните условия през по-голямата част от предмодерността и ранната модерност съвсем не са били плодотворни както за креативното мислене, така и за политически нецензурирана работа.

Нито университетите някога са били егалитарни. Така че може би е важно да помним, че макар да съществуват много конструи­ращи университетите аспекти на настоящите конфигурации на власт и политическа икономия,  които си струват нашите интелектуални анализи и политическа опозиция, от друга страна, е също така възможно да се прави критическа и въодушевяваща интелектуална работа дори и в сравнително ужасно обкръжение. 

Историята на университета никога не е била история на радикална свобода или егалитаризъм, неексплоатация, нейерархия или каквото и да било подобно. Au contraire. Помненето на това би могло да ни позволи да сграбчим възможностите, които наистина имаме като преподаватели, които все още могат до голяма степен да казват каквото искат в учебната зала, да преподаваме текстовете, които мислим, че следва да бъдат преподавани, да пишем до голяма степен книгите, които мислим, че би следвало да бъдат написани. Струва си  да помним, правейки в същото време критични политически трудове върху притъпяващите, политически експлоатиращи и нарастващо ръководнически характеристики на университета.

Джон Далтън: Бихме искали да приключим с темата на първия проблем, „демократичните бъднини“. Призивите за демокрация днес идват от различни краища на света — национални, поднационални и наднационални. При все това, докато опитът да се наложи демокрация в Близкия изток с дулото напред е подкрепян, една функционална демокрация изисква нещо повече от формалното присъствие на институции. Тя изисква освободено гражданство, вдъхновено от мечтата за демократични бъднини.

Ако призивът за демокрация е пресечен от динамика на надеждата и случването, доколко добре те се използват от нашите настоящи политически и икономически институции? Каква би могла да бъде искрата, която ще възпламени отново страстта за събитието на демокрацията? В частност въпросът за темпоралното измерение на демократичното обещание е толкова провокативен. Не че това обещание е отправено към едно бъдеще; то е също и една темпорализация: със самото призоваване към такова бъдеще човек вече участва в него. Но тук вие заклеймявате една политика, попаднала в капана на противодействието на събития. Рискът тук лежи в плен на човека от даденостите на настоящето, необходимостта, следователно да се намери подходящият ъгъл на прицел. Целта на това списание (Contretemps) е да мисли именно извън събитията, за да промотира критично мислене върху това, което се случва, а не осланяне на коментар, циркулиране на текстове, една култура на тълкуването. Мисълта реагира на събитието с друго събитие, с нещо ново. Да реагираш на времето на политиката, значи също да впрегнеш една политика на времето, която би означавала да се мисли споделянето на времето, на това, което можем да кажем и как можем да го кажем, а това вдъхновява критичен отклик. Дерида предлага няколко модулации на казаното от него: „Това, което има да се дава, уникално, би могло да се нарече време“ (8). Винаги нашето време е това, което ние даваме. Какво ни е нужно да дадем днес така, че да могат да съществуват демократични бъднини, което е един различен въпрос от питането как да се постигне демократично бъдеще, което е въпрос на цел и желание, една икономика на средства и цели, търсенето на признание, искането бъдещето да удържа формата, относно която едно аз или ние вече е решило? 

Уенди Браун: Аз искам да се върна на въпроса какво е нужно да дадем сега, за да могат да съществуват демократични бъднини? На мен ми се струва, че по някакви начини целият ни разговор имаше като лайтмотив въпроса не само какво е нужно да дадем, но и от какво е нужно да се откажем. Говорихме за едно признание, че левицата е залагала на един вид демократично бъдеще и е дезориентирана от загубата на възможност за това бъдеще — комунизъм, социализъм…

Тя също е залагала до някаква степен в идеята за автономия на политическото, на възможността за суверенитет. Това са хватките, от които може би трябва да се измъкнем, за да мислим какво би било или следва да бъде композирането на едно демократично бъдеще и за да улавяме сигналите му в настоящето. Говорихме за това по-рано днес: какви компоненти би следвало вече да присъстват при определени видове противодействия на глобализацията и силните държави? Така че, за да може да съществуват демократични бъднини, ние може би трябва да се откажем от привързаността към един набор от смисли или от един набор от определения за демократичнити бъднини и да се отворим към други. Това вероятно означава да сме готови да изстрадаме дори една по-радикална дезориентация, от която мнозина от нас вече страдат, един по-радикален световъртеж от този, от който днес някои от нас вече страдат. Ние трябва да смесим определени видове проекти, на които досега сме залагали, стоейки встрани или поддържайки се чисти едни от други. Имам предвид, например, една готовност да се свързва онова, което мнозина от нас са научили от последните проекти на деколонизацията и на  постколониалната справедливост, с проекти в други обкръжения, които не бихме нарекли постколониални. Или да свързваме онези проекти, за които мислим като отличително обвързани с идентичност — обратни [queer] или феминистки, или антирасистки проекти — с проекти на демокрацията, които си въобразяват, че са постидентичност или дори антиидентичност. Това значи свързване на проекти, които все още се придържат към определен тип универсализъм или дори хуманизъм, позволявайки им да навлязат в един вид продуктивно сливане с онези проекти, които дълбоко отхвърлят подобни неща. И аз не говоря просто за събиране на интелектуални и политически врагове от левицата. По-скоро това, което „ни е нужно да дадем днес“, би било нещо като отказване от определени инвестиции, не само в това на какво си представяме, че трябва да служи левицата, но също за какво си представяме, че трябва да пазим като отделно или опозиционно.  

Това, за което говоря, е възвръщането на една определена отвореност, която аз на практика асоциирам с основите на радикализма и левичарството. Тази отвореност често колабира веднага щом левицата или един проект на радикална справедливост се прикрепят към определена визия, към определена цел или определена практика. Това, което може би следва да даваме днес, или да обитаваме днес, е онази основополагаща отвореност към възможността, към разглеждането на света другояче, към разглеждане на властта другояче, към разглеждане на бъдещето другояче. Това вклюва една смела и скромна интелектуална и политическа отвореност. Също така означава отказ от дихотомиите между локалното и глобалното, националното и транснационалното, интелектуалното и практическото… Всъщност, аз мисля, че това е единственият път през или отвъд меланхолията, която има общо с изгубените обекти и привързаности на левицата и отчаянието по възможността за промяна. Мисля, че единственият път извън този вид меланхолия и отчаяние не е да се втурнем към поредния отговор, а като се отворим за един различен прочит на настоящето, един различен прочит на нашите привързаности и възможности. 

Тук е мястото, където понятието за генеалогия на Фуко е толкова важно. То е един начин за преначертаване на настоящето чрез едно минало, разказвайки историята на настоящето другояче. Аз мисля, че мнозина от нас преживяват настоящето като затворено, не просто поради определени опции, които са били изтласкани, но също и поради определени възбрани в прогресивната история. Аз мисля, че отварянето, което трябва да култивираме, е вид чувствено и интелектуално отваряне към политическа възможност, която ще ни помогне да разбираме настоящето другояче.

Бележки:

(1) Wendy Brown, States of Injury (Princeton: Princeton University Press, 1995), p. 7.

(2)  Brown, States of Injury, p. 57.

(3)  Wendy Brown, „Neo-liberalism and the End of Liberal Democracy“, Theory and Event 7:1, (2003).

(4) Wendy Brown, „Politics out of History“ (Princeton: Princeton University Press, 2001).

(5) Фридрих Ницше, „Към генеалогията на морала“, в: Избрани съчинения, т. 5, прев. Ренета Килева-Стаменова (София: „Захарий Стоянов“, 2002), с. 219. Цитирано в Brown, „Politics out of History“, p. 127

(6)  Exxon — мултинационална група компании за горива, химикали и полимери. Бел. пр.

(7)  Джон Ашкрофт — министър на правосъдието в администрацията на Джордж У. Буш в периода 2001-2005 г. Бел. пр.

(8) Jacques Derrida, Given Time: 1 Counterfeit Money, trans. Peggy Kamuf (Chicago and London: University of Chicago Press, 1992), p. 29.

Превод Станимир Панайотов

Преводът е по: „Learning to Love Again: An Interview with Wendy…“, Contretemps: An Online Journal of Philosophy (студентско онлайн списание за философия на Университета на Сидни, Австралия), No. 6, January 2006, Sidney: University of Sidney, Department of Philosophy, 2006. Повече на: http://sydney.edu.au/contretemps/about.html.