Петър Канев e завършил културология в Софийския университет през 1989 г. Работил е в Института за социални ценности и структури “Иван Хаджийски”, асоцииран към BBSS-Gallup Int, към проекта “Народна памет”. Сътрудничи с Баварската научна асоциация за изследвания в Югоизточна Европа FOROST и с Мюнхенския университет “Лудвиг Максимилиан”. В момента е докторант в секция Философия на религията в Института за философски изследвания към БАН. Предстои му защита на докторска работа на тема “Консерватизъм и иновация на апостолическата християнска парадигма (католическа и православна) през втората половина ХХ век в Европа (Подходи спрямо съвременните глобализационни процеси)” .
Отношението към глобализацията и на Римокатолическата църква, и на православието, както може да се очаква, е като цяло критично, дори негативно. Същевременно са налице и някои значителни различия, които свидетелстват как една и съща религиозно-философска парадигма, при положение че остава единна в най-общия дух на отрицание спрямо секуларизираната глобализация, се проявява в различни форми в зависимост от културно-историческата традиция.
В какво се изразява конкретно позицията на православието спрямо днешните глобализационни процеси?
Православната позиция спрямо глобализацията не е утвърдена в конкретни документи със задължаващо общо църковно значение, както е в случая с папските енциклики, но общият дух на антиглобалистките настроения може да се усети в повечето православни интерпретации на съвременността. Понякога този православен антиглобалистки дух достига дори екстремни форми.
Дали обаче декларираният антиглобализъм в официалните позиции и в изказванията на някои православни архиереи означава непременно, че между православие и антиглобализъм може да се сложи знак на равенство?
Може да говорим за няколко алтернативни позиции на православието спрямо съвременните явления – антиглобализмът е съпътстван от умерено отношение спрямо светската действи-телност, а понякога се стига и до ползване на технологичните и социалните механизми на днешната глобализация за целите на православната мисия и служба.
За да се разбере истинското и цялостно отношение на православието към днешната глобализация, е необходимо ясно да се очертаят различните православни гледни точки – както от теоретично-богословско, така и от практическо естество. Важно е да се разгледат три различни православни виждания за съвременността – антиглобализма, умерената позиция и мисионерската концепция, свързана с традиционно-християнския глобализъм.
1. Православният антиглобализъм
Ще се спрем конкретно на две колкото крайни, толкова и представителни православни позиции спрямо глобализацията – статията “Православието и глобализмът” на Стилиянос Иродоту, както и на едно по-сериозно и задълбочено изследване, изградено по всички изисквания на съвременните хуманитарни науки – “Църквата и феномените на “модерния свят” (демокрация, плурализъм, глобализация)” от Ловешки митрополит Гавриил и свещ. Кънчо Кабадийски.
Статията на Иродоту е интересна от гледна точка на това, че систематизира изказванията и изяснява позицията на един от най-изявените днес православни антиглобалисти – гръцкия архиепископ Христодулос.
“Гръцкият първосвещеник”, както нееднократно бива наричан от автора на статията, не се скъпи на крайни епитети и сравнения: “Самият термин “нов световен ред” буди тревога и страх, защото той бе отработен от нацистката пропаганда в Германия по времето на Хитлер. И защото “новият световен ред” се налага и произхожда от една свръхсила, единствената съвременна свръхсила, която не се колебае да прокарва и да постига своите цели с брутални военни средства. А тези, които реагират на това, тя може да унищожи информационно-политически, икономически, морално и физически (биологически).”1
В подкрепа на тези изказвания авторът на статията, който се проявява като откровен апологет на своя сънародник, привлича и теориите на Бауман, Гидънс, Бек и Дугин, според които са очевидни “тоталитарните тенденции в глобално налаганата либерална демокрация”2 .
“Гръцкият архиепископ осмисля глобализма като американизация на народите, като износ на конкретен модел и налагането му на всички народи, без оглед на национални особености, бит и култура” – заключава Иродоту3 .
Авторът на статията постоянно вкарва в подкрепа на позицията на гръцкия архиепископ цяла плеяда от европейски учени-хуманитаристи и антиглобалисти – Бауман, Ноам Чомски, Жак Атали, като особено се набляга на техните най-крайни изказвания. Опасността според главата на Гръцката православна църква идва оттам, че “интересът на САЩ е в премахването на всички национални особености, всички национални предания и национални езици.”4 “Архиепископ Христодулос – твърди Иродоту – споделя възгледите на Жак Атали, който предупреждава, че глобализацията ще ликвидира националните идентичности, езици и традиции, но не само за да предаде световните юзди на политическото ръководство на Вашингтон, а за да ги връчи най-вече на невидимите “кръстници” на световната мафия, на онези всемогъщи, но невидими сили, които трупат богатство чрез физическото и морално унищожаване на човека.”5 В подкрепа на архиепископа е призован и Ноам Чомски, “който открито заявява, че “корпорациите са толкова тоталитарни, колкото болшевизмът и фашизмът”6 . Към цялата тази популистка демонология Иродоту като кипърец добавя и изказване на кипърския архимандрит Агатангелос Георгиу.
Според него (според Георгиу) глобализмът е компактна сила, която заплашва православието и всяка съпротива спрямо нея. Тя обаче не взема предвид Божествения план, който е непредвидим. Затова можем да се придържаме и към хипотезата-път, която допуска “унищожаването на тази сила”. Кипърският архимандрит говори убедено за провал на глобализма в един свой реферат за пророчествата във връзка със Св. Богородица и по-конкретно за Исая, (7:4-15), където Бог предвижда Спасение чрез Месия.7
Нека оставим настрана чисто лингвистичните и логически абсурди в подобни изказвания, където Бог ни се представя като някакъв прорицател, който “предвижда” краха на глобализацията още в пророчествата на пророк Исая за идването на Христа. Тук не става въпрос и за това дали споделяме основателните критики спрямо днешната американска хегемонистична политика, а за начина, по който тя се представя – дамгосана не чрез сериозен анализ, нито дори с позоваване на Христовото учение или на православната догматика, а с плашещи, апокалиптични и популистки формули – тоталитаризъм, болшевизъм, хитлеризъм, Световна Мафия (изписана с главни букви), физическо унищожаване на човека. Интересно е, че като най-неопровержим авторитет в това отношение са приведени не постулатите на християнството, а често спорните и крайни изказвания именно на западни автори-антиглобалисти като Зигмунд Бауман и Ноам Чомски например, които ползват дори марксистка терминология и едва ли имат много общо с религията. Прави впечатление изявено политическият и дори националистически патос в изказванията на гръцкия архиепископ, който многократно подчертава, че “европейската култура е рожба на елинизма”8 и не говори за православие, а за “елино-православност”9 .
Значително по-балансирана и убедително представена във вид на научна студия е православната позиция, изразена от Ловешкия митрополит Гавриил и свещ. Кънчо Кабадийски, но и тя също е с толкова крайно антиглобалистка и негативна насоченост, както и политическите изказвания на гръцкия духовен глава. Впрочем в нея лесно можем да различим позицията на Руската православна църква, която не поставя проблемите чрез патоса на открита националистична реторика, а чрез претенцията за дълбока и автентична духовност, базирана на неопетнената и чиста християнска традиция, обогатена от Преданието. Това не я предпазва обаче от опасните уклони, характерни за повечето антиглобалистки теории. Не я предпазва и от подхлъзване от областта на реалните факти към областта на страховитите антиутопични пророчества, като при това ги обогатява и с апокалиптични и демонологични измерения. Впрочем, разглежданата статия е особено показателна за състоянието на традиционната християнска парадигма в епохата на днешната глобализация именно от гледна точка на консерватизма и иновациите в нея.
Митрополит Гавриил и свещеник К. Кабадийски схващат днешната глобализация като съвременна свръхтехнологизирана форма на модерността, а също и като технологическа революция, следствие от идеите и социокултурните феномени на Новото време в Европа. Същевременно глобализацията справедливо е схваната и в нейната многостранна и многолика цялост – не само като реален процес, но и като съмнителна и в известна степен опасна идеология. В това произведение критиката на православния светоглед спрямо днешните процеси на глобализация, спрямо социополитическата пропаганда, свързана с тях, и спрямо модерността изобщо, е прецизно формулирана и обоснована: “Съвременното човечество се движи в посока, определена от неговите вътрешни, лишени от санкцията на метафизиката или идеализма въобще тенденции – твърдят двамата автори. – А те от своя страна не са нищо друго освен продукти на човешката разумност – самоцел, която не напуска собственото си жизнено пространство и съдържа в концентриран вид шлаката на човешкия прогрес -самонадеяността (“рече безумец в сърце си, няма Бог”). Етичните норми се редуцират до чисто утилитарни категории и на такава плоскост, лишена от фигурата на ближния и на Бога, съвременните политици управляват световните процеси.”10 Процесите на глобализация са изведени в статията като пряко следствие и продължение на западното индустриално общество. Ето защо, след като биват изтъкнати “страшните форми”, които могат да породят новите мощни технологии в недобросъвестни ръце, критиката се обръща към потребителското общество изобщо: “Развитието на икономиката през последните 100 години доведе до пълна икономическа зависимост на човека от държавата.”11
В случая вече не става дума дори за обикновена национална индустриална държава, а за изграждането на една “мултидържавна държава”, както образно е определена в текста. Според митрополит Гавриил и свещ. Кънчо Кабадийски тази зараждаща се днес в света система “от гледна точка на икономическата ефективност е изключително ефикасна”, но тя води до това, че човекът в Европа “губи навиците си за самостоятелен живот”.12
Именно това е изходната позиция за острата критика на глобализацията от гледна точка на православната догматика. Макар че двамата автори рязко противопоставят църквата на всякакви секуларизирани политически и обществени формирования, включително на либералната демокрация (църквата не е от този свят и принципно е противна на светското начало, защото който е приятел с този свят, не е приятел на Бога), при все това изразяват опасенията си за краха на демокрацията, тъй като смятат за особено голямо зло за човека всякакъв вид диктатури, тирании, авторитарни и тоталитарни режими. Ето защо, перифразирайки руския политолог Анатолий Некласа, те изразяват опасенията си, че “съвременната глобална архитектура явно се строи по други мерки, а не според демокрацията”13 .
Опасенията на православието се заключават в това, че новите форми на глобално индустриално общество вече водят до появата на нова тоталитарна или авторитарна свръхдържава без конкретни граници, но с конкретни античовешки принципи и идеология, още по-страшни от тези на болшевизма. Тези опасения са представени не от абстрактно-хуманистка или либерално-демократична гледна точка, както е в трудовете на някои отявлени антиглобалисти, а именно през призмата на традиционната християнска парадигма. Злокобните прогнози, споделяни от православието, се заключават в това, че новата “мултидържавна държава” няма да е базирана на някакъв човешки принцип, бил той дори и злото, а на нечовешките закони на икономическата ефективност. При това новите технологии биха позволили такъв тотален контрол над човечеството, какъвто не е съществувал никога досега, и така невъзвратимо ще ощетят човешката личност като безболезнено, “с хирургически ръкавици”, й отнемат “пълнотата” и свободата не външно, а вътрешно – от самата й онтологична същност. А именно свободната воля според традиционната християнска догма, свободата, схващана не като външна свобода, а като вътрешна свобода на личността, която е независима от външната принуда, е в основата на “Божия образ и подобие” у човека. Според двамата автори глобализацията заплашва да отнеме именно вътрешната свобода на човека и така да го лиши от пълнотата на Божия образ, от духовен живот и от възможност за Спасение.
Дотук православната критика на индустриалния тип общество в неговите съвременни форми е убедително и сериозно обоснована. Оттук нататък обаче тази критика не издържа на изкушението, споделено от повечето критици на глобализацията – а именно – да се впусне в неясни антиутопични и дори апокалиптични прогнози и картини, за които все още е твърде рано да се твърди дали ще се осъществят като действителен процес. Разбира се, такива опасения е коректно да се излагат, но когато хипотезите за бъдещето се бъркат с реалните факти, възниква една твърде хиперболизирана и демонизирана представа, която отдава по-голямо значение на предполагаемите бъдещи опасности, отколкото на конкретните и реалните проблеми в настоящето – например радиоактивното замърсяване (обогатеният уран) или екологичната катастрофа.
В конкретния случай това объркване на понятията не е самоцелно, както е при повечето теоретици антиглобалисти, а също изхожда от традиционната православна догматика.
Според Новия завет всяка власт е от Бога. Следователно и властта на новия световен ред би трябвало също да е от Бога. Но според заявената православна концепция тази власт не може да е от Бога, щом накърнява Божия образ и подобие у човешката личност. Оттук се извежда идеята, че именно тази нова власт в ерата на глобализацията, базирана не на човешката греховност, а на безличния икономически принцип, е всъщност единствената власт, която не е от Бога – властта на Антихриста.
Навлизайки в тази есхатологична плоскост, християнската догматика неминуемо ще трябва да борави със злокобните картини на Армагедон и бедствията, предшестващи Страшния съд. Подобна визия няма как да не доведе до изкривяване на реалната критика и до препращането й в имагинерни ужасяващи видения, противоречащи на думите на Христос в евангелието, че дори и той не знае кога ще настъпи Съдният ден и че на никакви апокалиптични проро-чества не трябва да се вярва.
Интересно е също така, че Антихристът бива разпознат не в човешките същества, а в безличните технологични сред-ства, които в крайна сметка служат само за инструмент на човешката воля (дори и кухнен-ският нож може да бъде използван както да си отрежеш хляб, така и да убиеш някого). Така се стига до твърде крайните и абсурдни твърдения, че Антихристът се крие не другаде, а в електронните пари и в баркодовете. А изглежда, за хората е по-лесно да вярват в демонологичните видения, откол-кото в проповедта на Христа за смирение, за детска чистосърдеч-ност, свидетелстване на истина-та, прошка и всеизпълваща любов.
В крайна сметка като средство за християнска борба с моралната деградация на човека се препоръчва не толкова мобилизиране на основните християнски принципи на любов към ближния и към Бога, а бойкотиране на баркодовете и електронните пари. Така се поражда поредното хиперреално и хипермодерно суеверие от епохата на глобализацията. На пръв поглед звучи несериозно, но на практика сред свещеничеството вече е налице цяла митология (или по-скоро демонология), според която в баркодовете нарочно се изписвало закодирано числото на звяра – три шестици – с цел човешкият род да се превърне в нещо като “зомбита” – роби на Антихриста, до такава степен, че някои “вярващи”, като видят баркод, се кръстят, все едно, че току-що са видели дявола и неговото войнство.
По принцип самите автори на статията митрополит Гавриил и свещеник Кънчо Кабадийски се обявяват против тази крайна тенденция, твърде много напомняща съмнително квази-езическо суеверие: “Днес християните често виждат опасности и “знаци на антихриста” в баркода на стоките или в кредитните карти – пишат те. – Да се вярва, че някакви кодове и знаци могат да действат на съвестта на психически здрав човек, означава да отдаваме прекалено голямо значение на магиите и идолите.”14 В същото време авторите открито заявяват своето убеждение, че именно днешната глобализация е “царството на антихриста”: “Царството на антихриста в понятията на политологията наистина можем да наречем не само глобално и дори не само авторитарно, но и тоталитарно – то ще претендира за контрол над убежденията на гражданите.”15
От гледна точка на тази не твърде убедителна концепция в статията е приведено и “сериозно”, а не суеверно обяснение защо именно баркодовете съпътстват царството на антихриста: “Това означава, че ако държавата иска, може чрез банката, където постъпва информация за електронните покупки, да узнае къде човек е пътувал, къде е бил, какво е купувал и най-главното, какви книги чете.” Антиутопичната и апокалиптична параноя е доразвита в същата логика от двамата автори и завършва с фантастичен извод, напомнящ много повече произведенията на Олдъс Хъксли и на Джордж Оруел, отколкото каквато и да било позната ни форма на човешка и социална реалност: “всички (!) ще четат правилните вестници, ще гледат подходящите телевизионни предавания и т.н., т.е. мозъците им ще бъдат промити.”
Наистина антиутопията е полезно предупреждение и загриженост за бъдещето на хората като хиперболизирана сатира на реалните опасни тенденции в човешките общества, но нима за каквато и да било прогноза е редно да се говори и мисли така, сякаш предвижданото събитие вече се е случило? Не ни ли напомня това донякъде теорията на Бодрияр за “симулакрума” в епохата на глобализацията, за “свръхсветлинното” изпреварване на събитията от тяхната сътворена от медиите хиперреална симулация и превръщането им в неопределена сингулярност?
Такава загриженост за човешкото бъдеще би била наистина положително явление, ако не изместваше загрижеността за истинските реално съществуващи проблеми на съвремеността, които са не по-малко страшни от “тоталното промиване на мозъците”. И ако предизвикваше у вярващите една истинска “христологична” духовна активност, а не просто бойкот на новите безлични обществени инструменти, технологически средства и икономически механизми. Неслучайно такива балансирани и проникновени православни мислители като дякон Андрей Кураев се отнасят с голяма резервираност към всички апокалиптични текстове в Библията.
В крайна сметка защо технологическите средства на съвременността се смятат от някои православни кръгове за “царство на антихриста” проличава от следното изведено в курсив изречение: най-страшното е, че тези нови технологии “няма да позволят на атеистичното общество да стане православно.” А нима проблемът се състои в технологиите, а не в самите хора? Може ли да се допусне, че тоталният абсолют на Бога и обвързаните с него жива християнска вяра, всеотдайна любов, нравствен пример (христомимезис), свидетелство на истината могат да бъдат възпрепятствани от несъвършени и всъщност крайно уязвими, създадени от човека (не от дявола!) технологии. Но може би и това е следствие от глобализацията и модерността. Жалко е да виждаш как една жива духовност с хилядолетна традиция се превръща просто в “геополитическо противопоставяне”.
2. Умерена православна позиция спрямо феномените в съвременния свят
В интерес на справедливостта е да отбележим, че съществува и не толкова крайна и войнстваща православна позиция спрямо днешните процеси на глобализация. На първо място, това е позицията на Цариградския Вселенски патриарх Вартоломей. Въпросът за единството в света заема важно място в неговите изказвания. По думите му единството има вселенска значимост. То е основа на съществуващия свят, защото “съдържа и поддържа вселенската хармония в света. А разцеплението и разделението водят до разруха” (в. “Харавги”, 3.10.1999 г.).
Във връзка с единството патриархът изразява оптимизъм, произтичащ от позитивния подход към обединяването на Европа. Той пожелава на силите на единството, на синтеза и сътрудничеството да надделеят окончателно, така че обединените в разширена Европа народи да премахнат бариерите пред свободното контактуване на хората, за доброто на всички. Едновременно с това той подчертава още веднъж мнението си за ненамесата на църквата в политиката, уточнявайки, че тези становища изразяват конкретния въпрос от религиозно-духовна, а не от политическа гледна точка.16
Оставаме с впечатлението, че Вселенският патриарх “приветства” глобализацията, осъществена в духа на евроинтеграцията, а не в духа на американския хегемонизъм. Всъщност най-близо до действителната позиция на патриарха е заключителното му изказване, според което православието не би желало да взема нечия страна в областта на политиката.
Дякон Андрей Кураев представя по-задълбочено умерената православна позиция спрямо съвременните обществено-политически и икономически промени. В книгата “Към протестантите за Православието” той подробно обосновава своята православна позиция спрямо съвременния свят – фактите трябва да се приемат такива, каквито са, без да им се дават прибързани оценки, най-малкото пък апокалиптични17 . За него апокалиптичните, катастрофични и ужасяващи оценки са атрибут на протестантските секти и култове и са недостойни за истинското православие18 . Същевременно християнинът не трябва да остава безучастен спрямо злото в действителността, но за негов източник се приема свободната човешка воля, чрез която се позволява на бесовете да вземат надмощие в света, а не технологиите, още по-малко пък самият антихрист.
В този смисъл злото не е нещо външно и привнесено спрямо отделната личност. То е едновременно във всички нас. И следователно християнинът трябва първо да се противопостави на злото у самия себе си, а не на технологиите и кредитните карти, които са само вторично следствие от злото в човешките сърца. Християнинът не бива да анатемосва нито неизбежните факти, нито постиженията на човешкия труд и ум, които са безлични инструменти на човешката воля и могат да се използват както за добро, така и за зло, в зависимост какво ще реши в сърцето си самият човек.
Кураев призовава християните да използват всичко за добро и чрез добро, да се противопоставят на враговете си чрез Христа – т.е. чрез духовна сила, любов и убеждение, а не чрез отказ от общуване и сипене на проклятия. За разлика от някои клирици, които все още твърдят, че телевизията е рожба на антихриста, самият Дякон Кураев често участва в телевизионни диспути със своите опоненти.
Следователно позицията на подобни православни мислители не е ненамесата в областта на обществените проблеми, нито пък странене от тях, придружено с проклятия и анатеми, а активната духовна намеса на православието в живота на човешката общност – то да докаже своята сила и достойнството, за които претендира, че има като запазено с вековете чисто спасително учение – да ги докаже чрез самото си съществуване.
Впрочем това умерено отношение на смирено приемане на фактите от съвременността, такива каквито са, е характерно и за позицията на Ловешкия митрополит Гавриил, макар че по отношение на прогнозите за бъдещето на глобализацията архиереят се поддава на изкушението на антиутопичния й модус. В едно свое изказване митрополит Гавриил справедливо отбелязва:
“Хората имат желанието да видят в църквата само хора като св. Патриарх Евтимий, а забравят, че ние с тях произлизаме от едно и също съвременно общество. Ние сме се родили сред това общество, ние носим и положителните, и отрицателните страни на това общество. Ние не сме дошли от някой друг свят и каквото е обществото, такава е и вярата, такава е и нравствеността. И колкото по-сложна е ситуацията в обществото, толкова по-трудно е на църковните служители и дейци.”19
Съществува и трета православна позиция, която макар и идеологически да не се обявява в полза на някои съвременни аспекти на глобализацията, с практиката си естествено я приема и я усвоява в своя полза, без при това да влиза в противоречие с традиционната християнска догма. По-често носителите на тази позиция са свещениците, а не представителите на Висшия клир.
На конференцията “Църквата и социалната дейност”, проведена на 17-19 октомври 2002 г. по инициатива на енорийската фондация “Покров Богородичен” в София, московският свещеник отец Александър Доколин изнесе подробен доклад за дейността на своята енория, представящ именно тази православна позиция на приемане на новите реалности (политически, икономически, социални, културни и технологически) и ползването им за интересите на православното служение. Енорията на отец Александър и на отец Аркадий работи в тясно сътрудничество с “правителството на Москва”. По енорийска инициатива се поддържа “православна болница”, създадени са два детски дома, приют за бедни и училище за милосърдни сестри, а също и “патронажна медицинска служба, която има лиценз и работи официално в структурите на медицинското обслужване в Москва”. Финансирането на тези начинания се извършва с помощта на редица фондации, включително задгранични.
През лятото от енорията на отец Александър Доколин се извършва и мисионерска дейност – с походен храм (шатра) свещениците обикалят отдалечени територии на Руската федерация. Като мисионерска дейност в доклада се посочва и следното: всяка седмица отец Аркадий води православно предаване на живо по Московската телевизия (дискусии, разговори с представители на обществото или с обикновени хора и с “православни семейства”, обсъждане на наболели проблеми и т.н.). “И всеки православен християнин е призван към това апостолство” – е заключението на отец Доколин. 20
Подобни начинания, най-често предприемани именно от свещеници и енории, вече са налице и в България, макар и не в такива мащаби, както е в Москва. Типичен пример е енорийската фондация “Покров Богородичен” в София, но подобни начинания има и в Русе, във Варна, в Асеновград, в Пловдив и в други енории.
Огромна е разликата между тази православна позиция и онази представена на същата конференция21 от сръбския епископ Игнатий Мидич, който направо заявява, че църквата не трябва да се занимава със социална дейност и не трябва да поддържа каквито и да било други контакти с отделните хора и с обществото, освен строго литургичните22 . “Православните” аргументи на епископ Мидич звучат повърхностно. Основният лайтмотив в тях е, че свещениците трябва да се подчиняват във всичко на владиката и че православието не трябва да заприличва на Римокатолическата църква. Епископът непрекъснато говори за духа на християнството като безпрекословно подчинение на по-висшите инстанции в йерархията и никъде за православното църковно предание, а животът и Словото на Христа са сведени до формално-литургични измерения.23
Православната позиция на приемане и използване на съвременните модерни обществени и технологични форми за целите на християнското служение в епохата на глобализацията е остро критикувана и от цитирания вече Стилиянос Иродоту. По повод социалната доктрина на Руската православна църква, одобрена от Архиерейски събор през август 2000 г., Иродоту пише:
“Московският патриарх Алексий пък често е под въздействието на някаква еуфория, създадена от “царски идеали” и цезаропапистки експанзионистични месиански настроения и концепции. Освен това близкото сътрудничество между църквата и правителството на Русия деформира и изопачава евангелското и църковното послание към света, фиксирайки стари болести на много и не само руски религиозни конфесии.” 24
В подобни изказвания обикновено няма нищо друго освен празни фрази, изпълнени с вражда, неприязън и дори омраза, които едва ли са много по-близки до евангелския дух, отколкото “еуфорията” в Руската църква. Гръцкото висше духовенство често обича да обвинява всички, освен себе си, в национализъм. За жалост в мотивите на подобни изказвания и дори в доводите, които се прилагат в тяхна защита, няма почти нищо православно-християнско. Но за сметка на това именно те са много близо до един опасен и остарял екстремен национализъм (“православният” автор дори не е благоволил да изпише Църквата в Русия с главна буква, за разлика от “Елино-православната Църква”).
3. Православната религиозна глобализация
Руският свещеник Ал. Доколин изрично набляга в изказването си на мисионерската дейност на православната църква, а това е проблем с изключителна важност за разбиране на другата страна от отношението християнство-глобализация, а именно глобализацията, схващана като религиозна глобализация.
Какви са измеренията на религиозната глобализация в днешното православие?
Дякон Андрей Кураев, един от важните дейци на днешното православно мисионерство, с изключителна предпазливост говори за тази дейност на църквата като изтъква извънредно сложната й материя при контактуването с нехристиянски народи.25 Всъщност православната позиция е, че трябва да се остави на човека пълната свобода на личен избор, за да може “въ-църковяването” му да се извърши като резултат на съвсем съзнателен и дълбоко интимен акт. 26
Един от най-известните деятели на православната мисионерска дейност днес е архиепископът на Албанската православна църква. Архиепископ Анастасий е грък по произход, доцент в Богословския факултет в Атина, прекарал е дълги години като свещеник в Уганда, Кения и Танзания. Той е изключителна личност с широки възгледи и с “духовна опитност, мъдрост и сила”27 , чужд на традиционния “елино-православен” национализъм. Ето как той самият определя принципите на православната мисионерска дейност:
“Ние не се вълнуваме от статистики относно броя на последователите. Православната мартирия трябва да бъде свободно свидетелство за онова, в което вярваме и което притежаваме. Споделяме дара, който сме получили. Ако някой не го приема, това си е негова собствена отговорност. Православната мисия се състои в раздаване на богатството, което притежаваме, и в оставяне на другия спокойно да реши дали да го приеме или не.(…..) Свободата не може да бъде наложена никому насила.”28
На пръв поглед позицията на архиепископ Анастасий може да изглежда пасивна, но всъщност е базирана на дългогодишния му духовен опит в това отношение. Това е опит, в който изтънко са разбрани основните принципи на религиозната глобализация. Самият архиепископ споделя тези принципи така:
Този проблем за културата е много важен. Когато Евангелието среща друга култура, случват се три неща. Вие непременно трябва да приемете една част от културата – например езика. Друга част от културата трябва да отхвърлите – онова, което противоречи на евангелието.(..…) Има и трета част, която трябва да преобразите.(…..)Да я използвате, като й придадете друг смисъл.
(..…)Аз разбрах, че е важно да се изучават внимателно африканските религии, че не е коректно да се говори за “примитивни”. Нашето познание е примитивно, но не те, те не са примитивни.
Ние трябва да признаем своето невежество и да бъдем по-смирени в отношението си към другите. Трябва да признаем изразите на техните чувства и на техния живот, а не да казваме:“Това не е православно!” Кое не е православно? Неправославно е да бъдеш нечист, нечестен, да действаш срещу Божията воля – това е неправославно. Африканската църква е една радостна църква, африканците са весели хора. Това, според мен, е благослов за православието.29
Добре би било, ако този духовен опит можеше да послужи като модел и като пример не само за религиозния глобализъм, но и за всички глобализационни процеси в днешното общество. Днес все по-често се говори за тенденциите православието да се развие в едно бъдещо глобално християнство.
Британският професор по историческа теология Алистър Макграт, декан на теологическия колеж в Оксфордския университет, пише в тази връзка (по повод православието и християнската религиозна глобализация) следното:
През ХХ век православието бе разпръснато по целия свят посредством емиграцията.(…..)Различни фактори доказват, че православието тепърва ще продължава все повече да се разраства и ще придобива все по-важно значение в света.(…..)
Много евангелисти, особено в САЩ са неудовлетворени от плитката традиция на своята вяра. Усещането за принадлежност към дълбоки корени и към богатството на съкровищницата на историческата духовна традиция доведе голям брой евангелисти до приемането на православието. Показателен е случаят с Питър Джилкуист, лидерът на евангелската организация Campus Crusade. През 1987 Джилкуист влезе заедно с 17000 свои последователи в Антиохийската православна църква.30
(..…) Разрастването на Източното православие не означава, че то ще промени своите доктрини, които се схващат в лоното му като неизменен аспект от традицията му. По-скоро това означава, че православието, без да се променя като дух и като учение, постепенно ще прерасне в глобално християнство. (..…) Вероизповеданието, което някога се бе превърнало в знак за етническа и национална идентичност, отново ще се превърне в универсално светоусещане в глобалното християнство.31
Съществуват и други фактори, потвърждаващи думите на професор Макграт, освен вече споменатите – социалната дейност на свещеничеството, съвременните форми на православно мисионерство, разпространението на православието в Америка и в някои други страни и преминаването на представители на протестантски деноминации в лоното на дадена православна църква.
Справедливо ни се вижда към областта на православната религиозна глобализация в ХХ век да причислим и ролята, която изиграва една част от православната богословска литература, включително в сферата на екзегетиката (тълкуване на текстове). Става дума за автори като Лоски, Майендорф, Христос Янарас.32
На пръв поглед техните книги изглеждат традиционно-православни, дори и във формално отношение, сякаш естествено продължение на средновековните богословски текстове в духа на Светите отци. Тук не става дума обаче за текста, взет сам по себе си, а за нравствено-културната роля, която изиграва в съвременните общества в епохата на глобализацията.
За да се разбере по-ясно това наблюдение, ще се върнем отново към разбирането на Алистър Макграт за ролята, която християнството трябва да има днес, за да не отмре окончателно. Става дума за идеите му, за духовните търсения на новите поколения в Западна Европа и в Северна Америка след 60-те години на ХХ век. Според Макграт модата на рационализма на Новото време вече е безвъзвратно остаряла. Днес младите търсят “автентична духовност”, нещо, което да представлява алтернатива и дори да противостои на заобикалящата ги безлична бюрократизирана рационалност на западната цивилизация. Така Макграт си обяснява бума на интереса към далекоизточните култове и религии на Запад, както и възраждане на някои средновековни окултни учения в нови форми (астрология, кабала, езотерични учения и др.). Неговият съвет към християнството е да се върне към автентичната средновековна религиозност, като я предаде на съвременен език, но запази мистичния й дух и дълбоката й духовност, без да я смесва с неадекватни форми на рационалност.33 Именно това правят всъщност с произведенията си горецитираните православни автори. Впрочем, забелязал го е и самият Макграт.
Ще допълним, че още от края на ХIХ в. в православния свят се появяват автори, които чрез по-радикално модерен език и чрез ползване на модерна философска мисъл се опитват да предадат на традиционните християнски идеи на съвременниците си – достатъчно е да споменем имена като Достоевски или П. Флоренски. Днес най-впечатляващият опит в това отношение е на гръцкия богослов Христос Янарас, който с лекота използва всички водещи философски учения на ХIХ и ХХ в., за да ги обърне в полза и в потвърждение на православното предание (в това число дори идеите на автори като Фройд или Хайдегер)34 .
Подобни примери на съжителство на богатата православна традиция със съвременните форми на мислене съществуват и в България. От такова естество са някои от книгите на доц. Калин Янакиев, на проф. Тодор Събев и др.35 Особено представителна в това отношение е книгата “Беседи по религия” на проф. протопрезвитер к. б. Николай Шиваров и проф. Димитър Киров.36 В нея е изразена балансирана, коректна и многостранна православна позиция спрямо феномените в съвременния свят. Без да изневерява на принципа, че църквата “не е от този свят” (Кесаровото – кесарю и Божието-Богу) и на принципа “да не се съобразяваме с този век”, това произведение същевременно демонстрира, че е възможно богатата православна традиция да намери своето място в съвременността – като грижа за проблемите на днешните хора. Тази грижа остава изцяло духовна – мистично-нравствена, религиозна и християнска, но нейното отношение към съвременните процеси и явления не е нито пасивната незаинтересованост, нито ожесточеното отрицание.
Без да изпадат в крайности, подобни православни разбирания критикуват или одобряват конкретните съвременни факти и явления на базата на сериозна и ясна обосновка, ползваща както коректно представената православна догматика, така и преки наблюдения спрямо днешните реалности тук и сега.
4. Изводи
Отношението на православието към днешната глобализация варира от крайно критично и негативно до умерено възприемане на съществуващите факти.
От друга страна, не са ли именно днешните глобализационни процеси това явление, което тласка православието към възраждане на традиционните християнски глобализъм и мисионерство? Тук не става въпрос само за ползването на новите технологични средства и социални механизми с оглед интересите на църквата. Именно новата глобална реалност на нашето време прави възможно бъдещето на православието като глобално християнство, както справедливо отбелязва професор Макграт.
Отношението православие – глобализация би могло да придобие и ред положителни измерения – както за религията, така и за секуларизираните глобални обществени форми и процеси. В това отношение би било от голяма полза за днешното светско общество, ако то черпи от вековния опит, свързан с мисионерството в рамките на религиозния глобализъм – като например опита, споделен от архиепископ Анастасий.
Най-добрият сценарий за днешната глобализация ще е, ако тя се осъществява така, че подобно на положителните примери в историята на християнската глобализация, тя обогатява, а не обезличава или разгражда уникалните световни култури, за да може в крайна сметка и самата глобализация да бъде обогатена от тях.
За съжаление подобна идея в днешно време изглежда утопична, тъй като християнската религиозна глобализация има субект в лицето на църквата, а субектът на днешната глобализация е все още неясен. Въпреки това остава надеждата, че в бъдеще държавите, политиците, гражданските общества и международната общност ще намерят механизмите, чрез които да се осъществява известно насочване и продуктивен контрол над днешните стихийни процеси на глобализация и “американизация” на света.
Бележки
1 Иродоту, Стилиянос, Православието и глобализмът В: сп. Философия, кн. 4, 2003, стр. 35
2 Ibid
3 Ibid, c. 36, цитирано по архиепископ Христодулос, Послания на вярата, Атина, 2000, стр. 178-179, на гръцки език
4 Ibid
5 Ibid, c. 36, цитирано по архиепископ Христодулос, Послания на вярата, Атина, 2000, стр. 180-181, на гръцки език
6 Ibid, c. 36, цитирано по Чомски, Ноам, Класовата борба, С., 2000, с. 116.
7 Ibid, c. 37, цитирано по Агатангелос Георгиу В: в-к Православен наблюдател, изд. 24, 16-31, декември, 2001, с. 13, на гръцки език
8 Ibid, c. 36, цитирано по архиепископ Христодулос, Послания на вярата, Атина, 2000, стр. 318-320)
9 Ibid, c. 37
10 Ловешкия митрополит Гавриил и свещ. Кънчо Кабадийски “Църквата и феномените на “модерния свят” (демокрация, плурализъм, глобализация)” В: сп. ПЪТ. Списание за православна просвета, бр. 1, 10 май, 2003, издание на Ловчанската Света митрополия, с. 23-24
11 Ibid
12Ibid, c. 25-26
13 Ibid, c. 26
14 Ibid, стр. 27
15 Ibid, стр. 28
16 Иродоту, Стилиянос, Православието и глобализмът В: сп. Философия, кн. 4, 2003, стр. 35
17 Дякон Андрей Кураев, Към протестантите за Православието, Фондация “Покров Богородичен”, С., 2001
18 „Още повече – пише Кураев – чак до пети век в източните църкви тъкмо книгата Откровение не е била включена в сборниците с новозаветни текстове (преди всичко въз основа на евангелските думи: “Законът и пророците до Йоан” (Кръстител) – Лука 16:16. “Книга на пророчествата” , написана след смъртта на Йоан Кръстител, като че ли нарушава тези думи на Спасителя. (…..) А православната традиция до днес пази нееднозначното си отношение към тази книга. Признавайки нейната Боговдъхновеност, Църквата не смята нейното познаване за безусловно необходимо за спасението на всеки християнин: книгата Откровение е единствената новозаветна книга, която в нашата литугическа практика не се чете в храма. Както ни показва историята, тя – книгата на многозначните пророчества – естествено става любим предмет за сектантските спекулации и фантазии.” (Дякон Андрей Кураев, Към протестантите за Православието, op. cit., стр. 20)
19 Ловешки митрополит Гавриил, Фрагменти от дискусия по темата: Принципи и особености на църковната социална дейност В: сп. Мирна, София, декември, 2002, издание на енорийска фондация Покров Богородичен, стр. 64
20 Отец Александър Доколин, Взаимодействието между Църквата и държавата за възпитанието на деца сираци В: сп. Мирна, София, декември, 2002, издание на енорийска фондация Покров Богородичен, стр. 69-76
21 “Църквата и социалната дейност”, проведена на 17-19 октомври 2002 г. по инициатива на енорийската фондация “Покров Богородичен” в София
22 Епископ Игнатий Мидич, Евхаристия и мисия В: сп. Мирна, София, декември, 2002, издание на енорийска фондация Покров Богородичен, стр. 47-57
23 Дори приведените от епископа цитати от Писанието са често произволно извадени от контекст, неадекватни и не на място.
24 Иродоту, Стилиянос, Православието и глобализмът В: сп. Философия, кн. 4, 2003, стр. 34
25 Дякон Андрей Кураев, Към протестантите за Православието, Фондация “Покров Богородичен”, С., 2001, ГЛАВА 1 “Конфликтът на тълкуванията”, стр. 9-31
26 Отец Доколин твърди в това отношение: “…..когато човек излиза [от Църквата] и губи връзката си или губи вярата си в един или в друг период от живота си, то, както се казва, такъв човек може да се върне само с Божията милост.” Отец Александър Доколин, Взаимодействието между църквата и държавата за възпитанието на деца сираци В: сп. Мирна, София, декември, 2002, издание на енорийска фондация Покров Богородичен, стр. 76
27 Игнатова, Мила, Възкресението на Православната църква в Албания В: сп. Мирна, София, декември, 2002, издание на енорийска фондация Покров Богородичен, стр.77
28 Анастасий Янулатос, архиепископ на Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: Как да различим мисията от прозелитизма В: ХРИСТИЯНСТВОТО И НЕХРИСТИЯНСКИТЕ РЕЛИГИИ, Фондация “Демос”, Силистра, 2003, сборник; съставителство и превод – Ина Мерджановар, с. 121
29 Анастасий Янулатос, архиепископ на Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: Как да различим мисията от прозелитизма В: ХРИСТИЯНСТВОТО И НЕХРИСТИЯНСКИТЕ РЕЛИГИИ, Фондация “Демос”, Силистра, 2003, сборник; съставителство и превод – Ина Мерджановар с. 121-124
30 McGrath, Alister, The Future of Christianity. Oxford, Blackwell Publishers, 2002, CHATER 5: The Christianity of the Future, § Eastern Orthodoxy, стр. 114-118. Друг известен американски православен пастир – отец Серафим Роуз, пише в тази връзка: “В нашия манастир кръстихме няколко от членовете на тази протестантска общност. Те биват привлечени към православието от благодатта и тайнствата, чието присъствие усещат в него, но което липсва сред тях. И веднъж станали православни, те намират своя протестантски опит, който е изглаждал така реален преди това, плитък и повърхностен.” (Отец Серафим Роуз “Православието в Америка” В: сп. ПЪТ. Списание за православна просвета, бр. 1, 10 май, 2003, издание на Ловчанската света митрополия, с. 8
31 McGrath, Alister, The Future of Christianity. Oxford, Blackwell Publishers, 2002, CHATER 5: The Christianity of the Future, § Eastern Orthodoxy, стр. 114-118
32 Вж например ЛОСКИ, В. Н. Мистическото богословие на Източната църква. Догматическо богословие. В. Т-во., 1993; МАЙЕНДОРФ, Й. Византийско богословие. С., 1995; ЯНАРАС, Х. Вера Церквы. М., 1992; ЛОСКИ, В. Н. “Богословско понятие за човешката личност” В: сп. АХ, Мария – Православието. бр.5., С., 1993; ЯНАРАС, Х. “Православието” В: сп. АХ, Мария – Православието. бр.5., С., 1993
33 McGrath, Alister, The Future of Christianity. Oxford, Blackwell Publishers, 2002, CHAPTER 1: The XXth Century, § The 1960s: A Crisis Of Confidence, c. 14-21
34 Вж Янарас, Христос, Вера Церквы, М., 1992
35 В това отношение вж например ЯНАКИЕВ, К. Религиозно-философски размишления. С., 1994
ЯНАКИЕВ, К. Философски опити върху самотата и надеждата, С., 1996; Събев, Т., Православните църкви в световния съвет на църквите. С, 1998
36 Шиваров, Н., Киров, Д. Беседи по религия, С., 1992
