СО­ЦИ­А­ЛИЗ­МЪТ С ВСЕ ПО-КИ­ТАЙС­КИ ХА­РАК­ТЕ­РИС­ТИ­КИ

0
407

То­дор Ра­дев e докторант към катедра „Политология“ на СУ „Св. Климент Охридски“. Интересите му са насочени основно към съвременното китайско идеологическо и политическо развитие. Бил е хоноруван преподавател в Центъра за източни езици и култури (ЦИЕК) на СУ с курс „Модерни политически идеи в страните от Източна Азия“. В момента е на едногодишна специализация в университета в град Сямън (Китай).
Раз­па­дът на со­ци­а­лис­ти­чес­ка­та сис­те­ма в Из­точ­на Ев­ро­па и ки­тайс­ки­ят мо­дел на раз­ви­тие пос­та­вят ре­ди­ца въп­ро­си, свър­за­ни с въз­мож­ност­та за ре­фор­ми­ра­не и са­мо­раз­ви­тие на ед­на со­ци­ал­но-по­ли­ти­чес­ка фор­ма­ция в рам­ки­те на со­ци­а­лис­ти­чес­кия из­бор, за на­чи­на, по кой­то би мог­ла да се осъ­щес­т­ви по­доб­на тран­с­фор­ма­ция, ней­ни­те дви­же­щи си­ли и ре­зул­та­ти. В съ­що­то вре­ме оба­че ус­пе­хът на ки­тайс­ки­те ре­фор­ми и мо­дер­ни­за­ция и не­ус­пе­хът на те­зи в Из­точ­на Ев­ро­па из­веж­дат на пре­ден план въп­ро­са за ус­ло­ви­я­та, при ко­и­то по­доб­на тран­с­фор­ма­ция на со­ци­а­лиз­ма е въз­мож­на, т.е. за уни­вер­сал­на­та ва­лид­ност на те­за­та за ре­фор­ми­ра­не на со­ци­а­лис­ти­чес­ка­та сис­те­ма.

От­го­во­рът на то­ва пи­та­не, раз­би­ра се, не мо­же да бъ­де ед­ноз­на­чен, най-мал­ко­то по­ра­ди из­с­ле­до­ва­тел­с­ка­та наг­ла­са, с ко­я­то се под­хож­да към не­го. Съ­от­не­сен към ли­бе­рал­на­та ал­тер­на­ти­ва, въп­ро­сът не­из­беж­но во­ди до пред­пос­та­вя­не на струк­тур­на­та не­въз­мож­ност на со­ци­а­лиз­ма за ре­фор­ми­ра­не и адап­ти­ра­не, и от­тук от­го­во­рът би бил, че не­го­ви­ят ус­пех е не­въз­мо­жен. По­доб­ни обяс­не­ния на ки­тайс­кия мо­дел съ­що не лип­с­ват и ос­нов­ни­ят им ак­цент е в то­ва, че ико­но­ми­чес­ка­та ли­бе­ра­ли­за­ция не­из­беж­но ще до­ве­де и до по­ли­ти­чес­ка.

Раз­г­леж­да­не­то на ки­тайс­кия опит един­с­т­ве­но и са­мо в рам­ки­те на со­ци­а­лис­ти­чес­кия из­бор пък вкар­ва ана­ли­за в нос­тал­гич­ни те­зи за про­пус­на­ти­те шан­со­ве и въз­мож­нос­ти за ре­фор­ми­ра­не, къ­де­то от­го­во­ри­те ва­ри­рат от обек­тив­ни, ка­то пре­ка­ле­на­та за­ви­си­мост от вън­ш­ни фак­то­ри и не­въз­мож­ност­та на ед­на дър­жа­ва да им се про­ти­во­пос­та­ви, до чис­то су­бек­тив­ни ка­то ре­ал­но­то же­ла­ние и уси­лия от стра­на на уп­рав­ля­ва­щия елит да ре­фор­ми­ра сис­те­ма­та, без да се ока­же гу­бещ. Без­с­пор­но, по­доб­ни раз­съж­де­ния мо­гат да се от­не­сат и към ки­тайс­ко­то раз­ви­ти­те, но по-де­тайл­но­то вглеж­да­не в на­чи­на, по кой­то то се осъ­щес­т­вя­ва, по­каз­ва ед­на за­бе­ле­жи­тел­на ха­рак­те­рис­ти­ка – ки­тайс­ки­ят со­ци­а­ли­зъм ус­пя­ва да се ре­фор­ми­ра, за­що­то от края на 70-те го­ди­ни на­сам в не­го се впли­тат все по­ве­че и по-на­дъл­бо­ко тра­ди­ци­он­ни мо­де­ли и иде­о­ло­ги­чес­ки схе­ми.

По та­зи при­чи­на ана­ли­зът на съв­ре­мен­но­то ки­тайс­ко раз­ви­тие тряб­ва да тър­си от­го­вор не тол­ко­ва на въп­ро­са „Има ли в Ки­тай со­ци­а­ли­зъм или не?“, а „Как­ви са ос­но­ва­ни­я­та на ки­тайс­кия со­ци­а­ли­зъм?“, т.е. за кул­тур­но (а не ис­то­ри­чес­ки) обус­ло­ве­на­та въз­мож­ност на со­ци­а­лиз­ма в Ки­тай, ко­е­то не оз­на­ча­ва ни­що дру­го ос­вен да се мис­ли за ки­тайс­кия со­ци­а­ли­зъм по ки­тайс­ки. Та­зи ста­тия пред­с­та­вя имен­но та­ка­ва глед­на точ­ка, пре­на­сяй­ки ак­цен­та в по­ня­ти­е­то „со­ци­а­ли­зъм с ки­тайс­ки ха­рак­те­рис­ти­ки“ вър­ху ки­тайс­ки­те ха­рак­те­рис­ти­ки, и тър­сей­ки об­щия зна­ме­на­тел на съв­ре­мен­на­та иде­о­ло­ги­чес­ка кар­ти­на в Ки­тай в кон­фу­ци­ан­с­ка­та тра­ди­ция. Тя ски­ци­ра про­це­са на тра­ди­ци­о­на­ли­зи­ра­не (или кон­фу­ци­а­ни­зи­ра­не) на ки­тайс­кия со­ци­а­ли­зъм от края на 70-те го­ди­ни на ХХ век до­се­га.

В из­вес­тен сми­съл ис­то­ри­я­та на ки­тайс­кия со­ци­а­ли­зъм до мо­мен­та мо­же да бъ­де оп­ре­де­ле­на ка­то ис­то­рия на не­го­во­то пос­те­пен­но тра­ди­ци­о­на­ли­зи­ра­не. И до­ка­то в ран­ни­те пе­ри­о­ди то­ва е по-ско­ро ре­зул­тат на кул­ту­ро­ло­гич­ни осо­бе­нос­ти или тър­се­не на ва­ри­ан­ти за из­вес­т­но „ко­ри­ги­ра­не“ на кур­са, от края на 70-те го­ди­ни на ХХ в. мо­же да се прос­ле­ди ста­бил­на тен­ден­ция за съз­на­тел­но вкар­ва­не на со­ци­а­лиз­ма в рам­ки­те на ки­тайс­ка­та ин­те­лек­ту­ал­на и по­ли­ти­чес­ка тра­ди­ция.

Пър­ва­та се­ри­оз­на ин­ди­ка­ция за то­ва е за­я­ве­на­та през 1979 г. от Дън Ся­о­пин цел към из­г­раж­да­не на ся­о­кан-об­щес­т­во. На За­пад то­зи тер­мин се на­ло­жи в пре­вод ка­то „сред­но­за­мож­но об­щес­т­во“ и до­кол­ко­то по­ли­ти­чес­ка­та сис­те­ма на Ки­тай бе со­ци­а­лис­ти­чес­ка, той се пре­вър­на в ед­но­из­мер­на ико­но­ми­чес­ка цел на ре­фор­ми­те, при то­ва в рам­ки­те на со­ци­а­лис­ти­чес­ка­та па­ра­диг­ма. За ки­тай­ци­те оба­че по­ня­ти­е­то ся­о­кан е да­леч по-мно­гоз­нач­но и мно­го­из­мер­но, за­що­то има зад се­бе си 2000-го­диш­на ис­то­рия и е ед­на от клю­чо­ви­те кон­фу­ци­ан­с­ки кон­цеп­ции, от­к­ро­я­ва­ща ос­нов­ния проб­лем на то­га­ваш­на­та епо­ха – съз­да­ва­не­то на нов чо­век на ба­за­та на тра­ди­ци­он­на­та ду­хов­ност и из­г­раж­да­не­то на но­ва ци­ви­ли­за­ция на ба­за­та на тра­ди­ци­он­на­та. Впос­лед­с­т­вие към не­го­вия ос­нов­но ети­чен ас­пект е до­пъл­нен и ико­но­ми­чес­ки, ка­то ся­о­кан ста­ва сим­вол на въз­мож­ност­та със соб­с­т­вен труд чо­век да оси­гу­ри нор­мал­но съ­щес­т­ву­ва­не – соб­с­т­ве­но­то си и то­ва на сво­е­то се­мейс­т­во.

През Сред­но­ве­ко­ви­е­то ся­о­кан се офор­мя окон­ча­тел­но ка­то кон­цеп­ция, съ­че­та­ва­ща в се­бе си два пла­на – ка­то въп­лъ­ще­ние на спо­койс­т­вие и ико­но­ми­чес­ко раз­ви­тие, ко­га­то ста­ва ду­ма за дър­жа­ва­та, и на от­но­си­тел­на за­мож­ност, ко­га­то се от­на­ся до от­дел­но­то се­мейс­т­во. Имен­но с те­зи две зна­че­ния ся­о­кансе е за­пе­ча­тал в на­род­нос­т­но­то съз­на­ние на ки­тай­ци­те от сто­ле­тия, за да из­ле­зе на пре­ден план в ки­тайс­ка­та ис­то­рия през ХIХ в., но ве­че не ка­то са­мос­то­я­тел­на кон­цеп­ция, а ка­то не­об­хо­дим етап в из­г­раж­да­не­то на об­щес­т­во­то да­тун (об­щес­т­во на ве­ли­ко­то еди­не­ние или ве­ли­ко­то ра­вен­с­т­во).
Та­зи трак­тов­ка е въз­п­ри­е­та от Чан Кай­ши, след чи­е­то от­тег­ля­не на Тай­ван е нап­ра­ве­на ра­ди­кал­на пре­о­цен­ка на иде­о­ло­ги­я­та на Го­мин­да­на и тя е вка­ра­на в рус­ло­то на кон­фу­ци­ан­с­т­во­то, а из­г­раж­да­не­то на ся­о­кан-об­щес­т­во е пос­та­ве­но ка­то ос­нов­на за­да­ча. В края на 70-те го­ди­ни на ХХ в. по­доб­на пре­о­цен­ка е из­вър­ше­на и на кон­ти­нен­та и Дън Ся­о­пин съ­що из­ди­га иде­я­та за из­г­раж­да­не на ся­о­кан-об­щес­т­во.

По­ра­ди си­ту­а­ци­я­та в Ки­тай в кон­цеп­ци­я­та на Дън ико­но­ми­чес­ки­ят ас­пект на ся­о­канбе из­ве­ден на пре­ден план, но ре­зул­та­ти­те от па­зар­ни­те ре­фор­ми по­ка­за­ха и дос­та не­га­ти­ви ос­нов­но в иде­о­ло­ги­чес­ки и мо­ра­лен ас­пект, по­ра­ди ко­е­то не­го­ви­ят нас­лед­ник Дзян Дзъ­мин из­диг­на те­за­та за „всес­т­ран­но из­г­раж­да­не на ся­о­кан-об­щес­т­во“ (ся­о­кан цю­ен­ми­ен), ак­цен­ти­рай­ки вър­ху не­го­вия ети­чен ас­пект – не­що, ко­е­то още по­ве­че сбли­жи ре­фор­ми­те с ки­тайс­ка­та тра­ди­ция.

Обос­но­ва­ва­не­то на ико­но­ми­чес­ки­те ре­фор­ми и на­чи­на на тях­но­то про­веж­да­не с кон­фу­ци­ан­с­ки схе­ми и пос­ту­ла­ти бе пър­ви­ят го­лям пов­рат към тра­ди­ци­я­та. Вто­ри­ят за­сег­на иде­я­та за ста­бил­ност­та. Пред­вид об­с­то­я­тел­с­т­ва­та, в ко­и­то пое власт­та и ре­ал­ни­те по­зи­ции, ко­и­то има­ше сред пар­тий­ния елит, клю­чо­ва­та ду­ма в по­ли­ти­чес­ка­та фи­ло­со­фия на Дзян ста­на ста­бил­ност, и от­тук сти­ла му на уп­рав­ле­ние бе на­со­чен ос­нов­но към под­дър­жа­не на ба­лан­са в об­щес­т­во­то и пар­ти­я­та, ка­то при то­ва се за­дъл­бо­ча­ват ре­фор­ми­те. След съ­би­ти­я­та на пло­щад Тя­нан­мън през ля­то­то на 1989 г. той е ка­те­го­ри­чен: „Ста­бил­ност­та е пър­вос­те­пен­на за­да­ча за стра­на­та ни. Ре­фор­ма­та и раз­ви­ти­е­то са важ­ни, но тряб­ва да бъ­дат под­чи­не­ни на ста­бил­ност­та“.

Раз­ли­ка­та с Дън Ся­о­пин е оче­вид­на. Пат­ри­ар­хът пред­ла­га те­за­та „ста­бил­ност над всич­ко“, за да по­ту­ши не­до­вол­с­т­во­то на хо­ра­та в пе­ри­о­да не­пос­ред­с­т­ве­но след Тя­нан­мън, но по вре­ме на юж­на­та си оби­кол­ка през 1992 г. от­но­во ак­цен­ти­ра вър­ху ико­но­ми­чес­ки­те ре­фор­ми и раз­ви­ти­е­то ка­то ус­ло­вие пре­ди всич­ко за со­ци­ал­на ста­бил­ност. За Дзян оба­че, през ця­ло­то му уп­рав­ле­ние ста­бил­ност­та ос­та­ва пред­пос­тав­ка­та за те­зи ре­фор­ми, т.е. ако за Дън на пре­ден план е ико­но­ми­чес­ко­то раз­ви­ти­те, за Дзян то­ва е по­ли­ти­чес­ка­та ста­бил­ност – те­за, на­пъл­но в съг­ла­сие с ки­тайс­ка­та тра­ди­ция, пре­вър­на­ла по­ли­ти­чес­ка­та ста­бил­ност и дър­жав­ния ин­те­рес в най-висш при­о­ри­тет.

По­доб­на пред­с­та­ва има и един друг мо­мент. След ка­то Дзян по­е­ма уп­рав­ле­ни­е­то, имен­но ста­бил­ност­та (в пар­ти­я­та и дър­жа­ва­та) е пос­та­ве­на под въп­рос и е оно­ва, от ко­е­то той има най-го­ля­ма нуж­да, за да се на­ло­жи и ук­ре­пи власт­та си, а в по-ши­рок план и да про­дъл­жи ре­фор­ми­те. В то­зи дух е пос­ла­ни­е­то на из­диг­на­та­та по вре­ме на ХIV пле­нум на ЦК на ККП през сеп­тем­в­ри 1995 г. „те­о­рия за два­най­сет­те от­но­ше­ния“. Тя де­фи­ни­ра сфе­ри на об­щес­т­ве­ния, ико­но­ми­чес­кия и по­ли­ти­чес­кия жи­вот, в ко­и­то тряб­ва да се под­дър­жа оп­ти­ма­лен ба­ланс, и на прак­ти­ка пред­с­тав­ля­ва въп­лъ­ще­ние на кон­фу­ци­ан­с­кия иде­ал за тър­се­не на „злат­на­та сре­да“ (джу­нюн). Под­дър­жа­не­то на ба­лан­са в те­зи от­но­ше­ния е ключ към из­кон­но­то ки­тайс­ко по­ли­ти­чес­ко ве­рую – „дъл­го уп­рав­ле­ние, веч­на ста­бил­ност“ (джън­джъ дзи­нан).

След­ва­щи­ят пов­рат към тра­ди­ци­он­ност­та по вре­ме­то на Дзян Дзъ­мин е свър­зан с от­но­ше­ни­е­то към вън­ш­ния свят и в час­т­ност към За­па­да. Дън на­ла­га по­ли­ти­ка­та на „от­во­ре­ни вра­ти“, за да съ­дейс­т­ва за ико­но­ми­чес­ко­то раз­ви­тие и из­ли­за­не от меж­ду­на­род­на­та изо­ла­ция, без оба­че да гле­да на За­па­да ка­то зап­ла­ха, до­ка­то в стре­ме­жа си да се про­ти­во­пос­та­ви на за­пад­но­то вли­я­ние Дзян ло­ги­чес­ки сти­га до пос­та­вя­не на ак­цент вър­ху тра­ди­ци­он­ни­те кон­фу­ци­ан­с­ки доб­ро­де­те­ли и мо­рал.

В та­зи на­со­ка е кам­па­ни­я­та от края на 1996 г. за „из­г­раж­да­не на ду­хов­на ци­ви­ли­за­ция“ (дзин­шън уън­мин), в ко­я­то Дзян виж­да сред­с­т­во за пре­мах­ва­не на опас­ност­та от па­зар­ни­те ре­фор­ми, чий­то ре­зул­тат, по ду­ми­те му, е „култ към па­ри­те, кра­ен ин­ди­ви­ду­а­ли­зъм и ко­рум­пи­ран на­чин на жи­вот“. В то­зи сми­съл той си слу­жи от­но­во с тра­ди­ци­он­ни кон­фу­ци­ан­с­ки кон­цеп­ции, из­ди­гай­ки те­за­та за „съ­че­та­ва­не на уп­рав­ле­ни­е­то на за­ко­на с уп­рав­ле­ни­е­то на мо­ра­ла (дъ)“.

Включ­ва­не­то на на­ци­о­на­лиз­ма в иде­о­ло­ги­чес­ка­та прог­ра­ма на ки­тайс­кия со­ци­а­ли­зъм и кам­па­ни­и­те, ко­и­то ини­ци­и­ра власт­та в та­зи об­ласт, имат и още ед­на цел – да се пре­дот­в­ра­ти „мир­на­та ево­лю­ция“ или „кон­с­пи­ра­ци­я­та на За­па­да“, ко­и­то це­лят да от­к­ло­нят Ки­тай от со­ци­а­лис­ти­чес­кия му път на раз­ви­тие и да го пре­вър­нат във „ва­сал на чуж­да, в час­т­ност за­пад­на­та кул­ту­ра“. По ду­ми­те на Дзян „на­ша­та стра­на тряб­ва да бъ­де не­за­ви­си­ма не са­мо по­ли­ти­чес­ки и ико­но­ми­чес­ки, но и ду­хов­но“, ко­е­то е на­пъл­но в съг­ла­сие с тра­ди­ци­он­ни­те пред­с­та­ви за мяс­то­то и ро­ля­та на ки­тайс­ка­та ци­ви­ли­за­ция и дър­жа­ва ка­то „цен­тър на све­та“.

В по­до­бен дух е и кам­па­ни­я­та на Дзян за док­т­ри­нал­на чис­то­та, ко­е­то ос­вен всич­ко дру­го мо­же да се раз­г­леж­да и ка­то спе­ци­фич­но въп­лъ­ще­ние в съв­ре­мен­ни­те ус­ло­вия на кон­фу­ци­ан­с­кия апел за „из­п­ра­вя­не на име­на­та“, т.е. по­ли­ти­ка­та мо­же да бъ­де след­ва­на са­мо ако е „со­ци­а­лис­ти­чес­ка“ или ня­ма прив­кус на „ка­пи­та­лис­ти­чес­ки упа­дък“. Не­що по­ве­че, Дзян за­я­вя­ва, че кон­фу­ци­ан­с­т­во­то за­ед­но с мар­к­сиз­ма (1), ще пред­па­зят пар­ти­я­та от бур­жо­аз­на ли­бе­ра­ли­за­ция – те­за, ко­я­то не си е поз­во­ля­вал да из­ка­же на глас ни­то един пар­ти­ен ръ­ко­во­ди­тел пре­ди не­го.

Ро­ля­та на кон­фу­ци­ан­с­ки­те прин­ци­пи за пар­тий­но­то из­г­раж­да­не оба­че е не­ед­ноз­нач­на, тъй ка­то тях­но­то при­ла­га­не на прак­ти­ка из­ме­ня ха­рак­те­ра на пар­ти­я­та, са­мо­оп­ре­де­ля­ща се ка­то ко­му­нис­ти­чес­ка и в то­зи сми­съл пред­пос­та­вя­ща, най-мал­ко­то, ра­вен­с­т­во на ней­ни­те чле­но­ве. И до­ка­то през 90-те го­ди­ни проб­ле­мът със ста­бил­ност­та из­мес­т­ва на за­ден план всич­ки ос­та­на­ли, в на­ча­ло­то на ХХI век все по-ос­т­ро се про­я­вя­ват не­га­ти­ви­те, свър­за­ни с ре­зул­та­ти­те от ико­но­ми­чес­ки­те ре­фор­ми и тях­но­то вли­я­ние вър­ху со­ци­ал­на струк­ту­ра на ки­тайс­ко­то об­щес­т­во. За­то­ва не е из­не­над­ва­що, ко­га­то Дзян за­я­вя­ва, че е не­об­хо­ди­мо в пар­ти­я­та „да се прив­ле­кат най-доб­ри­те пред­с­та­ви­те­ли от дру­ги­те сло­е­ве на об­щес­т­во­то (ос­вен от ра­бот­ни­чес­ка­та кла­са – б.а.)“. С ог­лед на та­зи стра­те­ги­чес­ка цел той пред­ла­га „да не съ­дим за по­ли­ти­чес­ка­та ори­ен­та­ция на хо­ра­та по то­ва да­ли ня­кой при­те­жа­ва соб­с­т­ве­ност и кол­ко“.

Раз­би­ра се, по­доб­на те­за, ко­я­то е ог­ром­но пре­диз­ви­ка­тел­с­т­во как­то към мар­к­сис­т­ка­та док­т­ри­на, та­ка и към пред­пос­та­вя­ния кла­сов ха­рак­тер на ко­му­нис­ти­чес­ка­та пар­тия, не би мог­ла да ми­не не­за­бе­ля­за­но и пре­диз­вик­ва се­ри­оз­ни кри­ти­ки от­ля­во. През март 2000 г. спи­са­ние „Джън­ли дъ джу­ей­цю“ („Тър­се­не на ис­ти­на­та“) пуб­ли­ку­ва ма­те­ри­ал, в кой­то от­п­ра­вя ри­то­рич­ния въп­рос: „То­ва ли е на­ша­та пар­тия?“ и да­ва ка­те­го­ри­чен от­го­вор: „То­ва е пар­тия, ко­я­то при­е­ма ка­пи­та­лис­ти, пре­об­ра­зя­вай­ки се от аван­гард на про­ле­та­ри­а­та в пар­тия на це­лия на­род“.

Го­ди­на по-къс­но кри­ти­ки­те ве­че са пер­со­нал­ни – вис­ши пар­тий­ни фун­к­ци­о­не­ри от­п­ра­вят от­во­ре­но пис­мо до Дзян Дзъ­мин, об­ви­ня­вай­ки го, че „не се из­п­ра­вя ли­це в ли­це сре­щу най-ос­т­ри­те про­ти­во­ре­чия в об­щес­т­во­то, как­ва­то е про­паст­та меж­ду бед­ни и бо­га­ти, и не доп­ри­на­ся с ни­що за раз­ре­ша­ва­не­то им, а го­во­ри по­ве­че в пол­за на бо­га­ти­те“. В от­го­вор влас­ти­те спи­рат две от най-гла­со­ви­ти­те ле­ви спи­са­ния, но кам­па­ни­я­та из­веж­да на пре­ден план ня­кои от ос­нов­ни­те про­ти­во­ре­чия в об­щес­т­во­то по от­но­ше­ние на про­веж­да­не­то и ре­зул­та­ти­те от ре­фор­ма­та.

Мо­де­лът на Дън Ся­о­пин за из­п­ре­вар­ва­що раз­ви­тие на ед­ни ра­йо­ни по от­но­ше­ние на дру­ги по­ка­за се­ри­оз­ни сла­бос­ти и кри­ти­ки­те към не­го, до­ри в са­мия Ки­тай ве­че не са мал­ко. Вмес­то да изиг­ра­ят ро­ля­та на мо­тор, кой­то да да­де тла­сък за раз­ви­ти­е­то на ико­но­ми­чес­ки по-изос­та­на­ли­те ре­ги­о­ни, спе­ци­ал­ни­те ико­но­ми­чес­ки зо­ни се ока­за­ха ка­та­ли­за­тор на все по-го­ля­мо иму­щес­т­ве­но, и от­там со­ци­ал­но раз­с­ло­е­ние.

В съ­що­то вре­ме, след­вай­ки па­зар­на­та ло­ги­ка, дър­жа­ва­та про­дъл­жа­ва да сък­ра­ща­ва сво­я­та на­ме­са в ико­но­ми­ка­та, а ак­ти­ви­те й не­за­бе­ле­жи­мо за об­щес­т­во­то пре­ми­на­ват в час­т­ни ръ­це. На се­ри­оз­ни кри­ти­ки бе под­ло­же­но и уп­рав­ле­ни­е­то на ня­кои от най-из­вес­т­ни­те ки­тайс­ки ком­па­нии (Haier, TCL, Greencool), смя­та­ни за об­ра­зец на ре­фор­ми­ра­не, за ко­и­то се ока­за, че са из­пол­з­ва­ли неп­роз­рач­ни схе­ми за прев­ръ­ща­не на дър­жав­ния ка­пи­тал в тях в час­тен. Та­ка, до­ка­то за Дън Ся­о­пин про­дъл­жа­ва­не­то на ре­фор­ма­та бе­ше пред­пос­тав­ка за за­паз­ва­не на со­ци­ал­на­та и по­ли­ти­чес­ка­та ста­бил­ност, през уп­рав­ле­ни­е­то на Дзян Дзъ­мин ста­на яс­но, че про­дъл­жа­ва­не­то на ре­фор­ми­те по до­се­гаш­ния мо­дел мо­же да се обър­не сре­щу са­ми­те ре­фор­ми и да под­ко­пае ста­бил­ност­та.

В ре­зул­тат се­гаш­но­то ки­тайс­ко ръ­ко­вод­с­т­во за­поч­на да ак­цен­ти­ра вър­ху ин­те­ре­си­те на „со­ци­ал­нос­ла­би­те гру­пи“, ко­и­то се ока­за­ха гу­бе­щи от ре­фор­ми­те, да го­во­ри все по­ве­че за „спра­вед­ли­вост“ и „ба­лан­си­ра­ност“. Вмес­то пре­диш­ния курс към „из­п­ре­вар­ва­що про­цъф­тя­ва­не“ на ед­ни ра­йо­ни по от­но­ше­ние на дру­ги, за­поч­на да се на­ла­га те­за­та за „съв­мес­т­но про­цъф­тя­ва­не“ на всич­ки ки­тай­ци.

Съв­ре­мен­на­та ки­тайс­ка иде­о­ло­гия ве­че не ак­цен­ти­ра вър­ху кла­со­ва­та бор­ба и ин­тер­на­ци­о­на­лиз­ма, про­ти­вос­то­я­щи на из­г­раж­да­не­то на па­зар­на ико­но­ми­ка и со­ци­а­ли­зъм с ки­тайс­ки ха­рак­те­рис­ти­ки. Пос­те­пен­но го­ди­ни­те на ре­фор­ми пре­вър­на­ха за­пад­ния мар­к­си­зъм в Ки­тай от уче­ние за све­тов­на­та ми­сия на про­ле­та­ри­а­та за ос­во­бож­де­ние на всич­ки тру­де­щи се от власт­та на ка­пи­та­ла в слож­на амал­га­ма от иде­о­ло­ги­чес­ки кон­с­т­рук­ти и пос­та­нов­ки, в ко­я­то мар­к­сиз­мът-ле­ни­низ­мът е са­мо ед­на от че­ти­ри­те час­ти на офи­ци­ал­на­та иде­о­ло­гия, на­ред с иде­и­те на Мао Дзе­дун, те­о­ри­я­та на Дън Ся­о­пин и кон­цеп­ци­я­та за „трой­но­то пред­с­та­ви­тел­с­т­во“ на Дзян Дзъ­мин.

От края на 2004 г. в ки­тайс­кия иде­о­ло­ги­чес­ки лек­си­кон вле­зе още един тер­мин – „хар­мо­нич­но об­щес­т­во“ (хъ­сие шъ­ху­ей), чи­и­то ос­нов­ни ха­рак­те­рис­ти­ки бя­ха фор­му­ли­ра­ни през фев­ру­а­ри 2005 г. от Ху Дзин­тао ка­то „де­мок­ра­тич­на пра­во­ва сис­те­ма, ра­вен­с­т­во и спра­вед­ли­вост, до­ве­рие и друж­ба, из­пъл­ва­не на об­щес­т­во­то с жиз­не­ни си­ли, ста­бил­ност и под­ре­де­ност, хар­мо­нич­но съв­мес­т­но съ­щес­т­ву­ва­ме на чо­век и при­ро­да“. През есен­та на съ­ща­та го­ди­на те­зи пос­та­нов­ки бя­ха зак­ре­пе­ни от пле­ну­ма на ЦК на ККП ка­то ос­но­во­по­ла­га­щи в иде­о­ло­ги­чес­ко­то, со­ци­ал­но-ико­но­ми­чес­ко­то и по­ли­ти­чес­ко­то раз­ви­тие на Ки­тай през след­ва­щи­те го­ди­ни.

Мно­зи­на ико­но­мис­ти и дър­жав­ни фун­к­ци­о­не­ри ве­че приз­на­ват, че мо­де­лът на Дън за „из­п­ре­вар­ва­що­то раз­ви­тие“ ве­че е из­чер­пал по­тен­ци­а­ла си и е вре­ме да се обър­не вни­ма­ние не на тем­по­ве­те на ико­но­ми­чес­кия рас­теж, а на не­го­во­то ка­чес­т­во, да се из­г­ла­дят со­ци­ал­ни­те про­ти­во­ре­чия. В съ­що­то вре­ме ре­фор­ми­те и ре­зул­та­ти­те от тях по­ка­за­ха, че ККП тряб­ва по­ве­че от вся­ко­га да се гри­жи да оси­гу­ря­ва­не на ба­лан­са меж­ду раз­лич­ни­те со­ци­ал­ни гру­пи, и в то­зи си стре­меж тя все по-ряд­ко се са­мо­оп­ре­де­ля ка­то аван­гард на ра­бот­ни­чес­ка­та кла­са и все по­ве­че за­поч­ва да ак­цен­ти­ра вър­ху пред­с­та­ви­тел­с­т­во­то на це­лия на­род.

В зак­лю­че­ние тряб­ва да по­со­ча, че пред­вид ха­рак­те­ра, ос­но­ва­ни­я­та и на­чи­на, по кой­то се осъ­щес­т­вя­ват ки­тайс­ки­те ре­фор­ми, иде­о­ло­ги­я­та на „со­ци­а­лиз­ма с ки­тайс­ки ха­рак­те­рис­ти­ки“, кой­то стои зад тях, де­мон­с­т­ри­ра не тол­ко­ва уни­вер­сал­на­та осъ­щес­т­ви­мост на со­ци­а­лис­ти­чес­ка­та ал­тер­на­ти­ва, кол­ко­то жиз­не­ност­та на ки­тайс­ка­та тра­ди­ция. В съг­ла­сие с та­зи тра­ди­ция ККП пос­те­пен­но скъ­са с ега­ли­та­рис­т­кия под­ход на Мао Дзе­дун и кон­цеп­ци­я­та му за про­ти­во­ре­чи­я­та, с кла­со­вия ана­лиз и те­за­та за ко­му­нис­ти­чес­ка­та пар­тия ка­то из­ра­зи­тел на ин­те­ре­си­те на ра­бот­ни­чес­ка­та кла­са, с ин­тер­на­ци­о­на­лиз­ма. Все по­ве­че се го­во­ри за „тра­ди­ци­он­ни­те доб­ро­де­те­ли на ки­тайс­ка­та на­ция“, за то­ва как хо­ра от раз­лич­ни со­ци­ал­ни сло­е­ве тряб­ва да бъ­дат прив­ли­ча­ни в уп­рав­ле­ни­е­то и пар­тията, да си по­ма­гат и да гра­дят за­ед­но сво­е­то ки­тайс­ко бъ­де­ще.


Бе­леж­ка
(1) Оп­ре­де­ле­ни­е­то, ко­е­то Дзян Дзъ­мин да­ва за ки­тайс­кия мар­к­си­зъм, е: „Две­те ве­ли­ки те­о­рии (иде­и­те на Мао Дзе­дун и те­о­ри­я­та на Дън Ся­о­пин – б.а.) пред­с­тав­ля­ват ки­тайс­кия мар­к­си­зъм, кой­то въп­лъ­ща­ва ос­нов­ни­те прин­ци­пи на мар­к­сиз­ма-ле­ни­низ­ма, прек­рас­на­та фи­ло­со­фия на ки­тайс­кия на­род и прак­ти­чес­кия опит на ки­тайс­ки­те ко­му­нис­ти“. То­зи син­тез е да­леч от ав­тен­тич­ния мар­к­си­зъм, но пък пред­с­тав­ля­ва прек­ра­сен при­мер за тра­ди­ци­он­на­та ки­тайс­ка склон­ност да се син­те­зи­ра се­лек­тив­но оно­ва, ко­е­то се въз­п­ри­е­ма ка­то по­лез­но, как­то и за под­хо­да на ки­тай­ци­те към дейс­т­ви­тел­ност­та, ха­рак­те­ри­зи­ращ се с же­ла­ни­е­то да се тър­сят не тол­ко­ва от­ри­ца­ни­е­то и про­ти­во­ре­чи­я­та, кол­ко­то вза­им­но­то до­пъл­ва­не и хар­мо­ни­я­та.

Ли­те­ра­ту­ра:
Бо­рох, О., А. Ло­ма­нов. „Не­о­со­ци­а­лизм Ху Цзинь­тао и сов­ре­мен­ная иде­о­ло­гия КНР“, Pro et Contra (11-12.2005).
Willy Wo-Lap Lam. The Era of Jiang Zemin. Prentice Hall (1999).
Liu Zhiguang. Xiaokangshehui: zhongguo teseshehuizhuyi lilun yu shijinde jiedu. Beijing (2005).
Li Peilin, Mu Qingfang. Zhongguo xiaokangshehui. Beijing (2003).
Jiang Zemin. Lun jiaqiang he gaijin zhizheng dang jianshi. Beijing (2004).
Jiang Zemin. Lun sange daibiao, Beijing (2001).

ОСТАВИ КОМЕНТАР

Моля, въведете коментар!
Моля, въведете името си тук