Тодор Радев e докторант към катедра „Политология“ на СУ „Св. Климент Охридски“. Интересите му са насочени основно към съвременното китайско идеологическо и политическо развитие. Бил е хоноруван преподавател в Центъра за източни езици и култури (ЦИЕК) на СУ с курс „Модерни политически идеи в страните от Източна Азия“. В момента е на едногодишна специализация в университета в град Сямън (Китай).
Разпадът на социалистическата система в Източна Европа и китайският модел на развитие поставят редица въпроси, свързани с възможността за реформиране и саморазвитие на една социално-политическа формация в рамките на социалистическия избор, за начина, по който би могла да се осъществи подобна трансформация, нейните движещи сили и резултати. В същото време обаче успехът на китайските реформи и модернизация и неуспехът на тези в Източна Европа извеждат на преден план въпроса за условията, при които подобна трансформация на социализма е възможна, т.е. за универсалната валидност на тезата за реформиране на социалистическата система.
Отговорът на това питане, разбира се, не може да бъде еднозначен, най-малкото поради изследователската нагласа, с която се подхожда към него. Съотнесен към либералната алтернатива, въпросът неизбежно води до предпоставяне на структурната невъзможност на социализма за реформиране и адаптиране, и оттук отговорът би бил, че неговият успех е невъзможен. Подобни обяснения на китайския модел също не липсват и основният им акцент е в това, че икономическата либерализация неизбежно ще доведе и до политическа.
Разглеждането на китайския опит единствено и само в рамките на социалистическия избор пък вкарва анализа в носталгични тези за пропуснатите шансове и възможности за реформиране, където отговорите варират от обективни, като прекалената зависимост от външни фактори и невъзможността на една държава да им се противопостави, до чисто субективни като реалното желание и усилия от страна на управляващия елит да реформира системата, без да се окаже губещ. Безспорно, подобни разсъждения могат да се отнесат и към китайското развитите, но по-детайлното вглеждане в начина, по който то се осъществява, показва една забележителна характеристика – китайският социализъм успява да се реформира, защото от края на 70-те години насам в него се вплитат все повече и по-надълбоко традиционни модели и идеологически схеми.
По тази причина анализът на съвременното китайско развитие трябва да търси отговор не толкова на въпроса „Има ли в Китай социализъм или не?“, а „Какви са основанията на китайския социализъм?“, т.е. за културно (а не исторически) обусловената възможност на социализма в Китай, което не означава нищо друго освен да се мисли за китайския социализъм по китайски. Тази статия представя именно такава гледна точка, пренасяйки акцента в понятието „социализъм с китайски характеристики“ върху китайските характеристики, и търсейки общия знаменател на съвременната идеологическа картина в Китай в конфуцианската традиция. Тя скицира процеса на традиционализиране (или конфуцианизиране) на китайския социализъм от края на 70-те години на ХХ век досега.
В известен смисъл историята на китайския социализъм до момента може да бъде определена като история на неговото постепенно традиционализиране. И докато в ранните периоди това е по-скоро резултат на културологични особености или търсене на варианти за известно „коригиране“ на курса, от края на 70-те години на ХХ в. може да се проследи стабилна тенденция за съзнателно вкарване на социализма в рамките на китайската интелектуална и политическа традиция.
Първата сериозна индикация за това е заявената през 1979 г. от Дън Сяопин цел към изграждане на сяокан-общество. На Запад този термин се наложи в превод като „среднозаможно общество“ и доколкото политическата система на Китай бе социалистическа, той се превърна в едноизмерна икономическа цел на реформите, при това в рамките на социалистическата парадигма. За китайците обаче понятието сяокан е далеч по-многозначно и многоизмерно, защото има зад себе си 2000-годишна история и е една от ключовите конфуциански концепции, открояваща основния проблем на тогавашната епоха – създаването на нов човек на базата на традиционната духовност и изграждането на нова цивилизация на базата на традиционната. Впоследствие към неговия основно етичен аспект е допълнен и икономически, като сяокан става символ на възможността със собствен труд човек да осигури нормално съществуване – собственото си и това на своето семейство.
През Средновековието сяокан се оформя окончателно като концепция, съчетаваща в себе си два плана – като въплъщение на спокойствие и икономическо развитие, когато става дума за държавата, и на относителна заможност, когато се отнася до отделното семейство. Именно с тези две значения сяокансе е запечатал в народностното съзнание на китайците от столетия, за да излезе на преден план в китайската история през ХIХ в., но вече не като самостоятелна концепция, а като необходим етап в изграждането на обществото датун (общество на великото единение или великото равенство).
Тази трактовка е възприета от Чан Кайши, след чието оттегляне на Тайван е направена радикална преоценка на идеологията на Гоминдана и тя е вкарана в руслото на конфуцианството, а изграждането на сяокан-общество е поставено като основна задача. В края на 70-те години на ХХ в. подобна преоценка е извършена и на континента и Дън Сяопин също издига идеята за изграждане на сяокан-общество.
Поради ситуацията в Китай в концепцията на Дън икономическият аспект на сяоканбе изведен на преден план, но резултатите от пазарните реформи показаха и доста негативи основно в идеологически и морален аспект, поради което неговият наследник Дзян Дзъмин издигна тезата за „всестранно изграждане на сяокан-общество“ (сяокан цюенмиен), акцентирайки върху неговия етичен аспект – нещо, което още повече сближи реформите с китайската традиция.
Обосноваването на икономическите реформи и начина на тяхното провеждане с конфуциански схеми и постулати бе първият голям поврат към традицията. Вторият засегна идеята за стабилността. Предвид обстоятелствата, в които пое властта и реалните позиции, които имаше сред партийния елит, ключовата дума в политическата философия на Дзян стана стабилност, и оттук стила му на управление бе насочен основно към поддържане на баланса в обществото и партията, като при това се задълбочават реформите. След събитията на площад Тянанмън през лятото на 1989 г. той е категоричен: „Стабилността е първостепенна задача за страната ни. Реформата и развитието са важни, но трябва да бъдат подчинени на стабилността“.
Разликата с Дън Сяопин е очевидна. Патриархът предлага тезата „стабилност над всичко“, за да потуши недоволството на хората в периода непосредствено след Тянанмън, но по време на южната си обиколка през 1992 г. отново акцентира върху икономическите реформи и развитието като условие преди всичко за социална стабилност. За Дзян обаче, през цялото му управление стабилността остава предпоставката за тези реформи, т.е. ако за Дън на преден план е икономическото развитите, за Дзян това е политическата стабилност – теза, напълно в съгласие с китайската традиция, превърнала политическата стабилност и държавния интерес в най-висш приоритет.
Подобна представа има и един друг момент. След като Дзян поема управлението, именно стабилността (в партията и държавата) е поставена под въпрос и е онова, от което той има най-голяма нужда, за да се наложи и укрепи властта си, а в по-широк план и да продължи реформите. В този дух е посланието на издигнатата по време на ХIV пленум на ЦК на ККП през септември 1995 г. „теория за дванайсетте отношения“. Тя дефинира сфери на обществения, икономическия и политическия живот, в които трябва да се поддържа оптимален баланс, и на практика представлява въплъщение на конфуцианския идеал за търсене на „златната среда“ (джунюн). Поддържането на баланса в тези отношения е ключ към изконното китайско политическо верую – „дълго управление, вечна стабилност“ (джънджъ дзинан).
Следващият поврат към традиционността по времето на Дзян Дзъмин е свързан с отношението към външния свят и в частност към Запада. Дън налага политиката на „отворени врати“, за да съдейства за икономическото развитие и излизане от международната изолация, без обаче да гледа на Запада като заплаха, докато в стремежа си да се противопостави на западното влияние Дзян логически стига до поставяне на акцент върху традиционните конфуциански добродетели и морал.
В тази насока е кампанията от края на 1996 г. за „изграждане на духовна цивилизация“ (дзиншън уънмин), в която Дзян вижда средство за премахване на опасността от пазарните реформи, чийто резултат, по думите му, е „култ към парите, краен индивидуализъм и корумпиран начин на живот“. В този смисъл той си служи отново с традиционни конфуциански концепции, издигайки тезата за „съчетаване на управлението на закона с управлението на морала (дъ)“.
Включването на национализма в идеологическата програма на китайския социализъм и кампаниите, които инициира властта в тази област, имат и още една цел – да се предотврати „мирната еволюция“ или „конспирацията на Запада“, които целят да отклонят Китай от социалистическия му път на развитие и да го превърнат във „васал на чужда, в частност западната култура“. По думите на Дзян „нашата страна трябва да бъде независима не само политически и икономически, но и духовно“, което е напълно в съгласие с традиционните представи за мястото и ролята на китайската цивилизация и държава като „център на света“.
В подобен дух е и кампанията на Дзян за доктринална чистота, което освен всичко друго може да се разглежда и като специфично въплъщение в съвременните условия на конфуцианския апел за „изправяне на имената“, т.е. политиката може да бъде следвана само ако е „социалистическа“ или няма привкус на „капиталистически упадък“. Нещо повече, Дзян заявява, че конфуцианството заедно с марксизма (1), ще предпазят партията от буржоазна либерализация – теза, която не си е позволявал да изкаже на глас нито един партиен ръководител преди него.
Ролята на конфуцианските принципи за партийното изграждане обаче е нееднозначна, тъй като тяхното прилагане на практика изменя характера на партията, самоопределяща се като комунистическа и в този смисъл предпоставяща, най-малкото, равенство на нейните членове. И докато през 90-те години проблемът със стабилността измества на заден план всички останали, в началото на ХХI век все по-остро се проявяват негативите, свързани с резултатите от икономическите реформи и тяхното влияние върху социална структура на китайското общество. Затова не е изненадващо, когато Дзян заявява, че е необходимо в партията „да се привлекат най-добрите представители от другите слоеве на обществото (освен от работническата класа – б.а.)“. С оглед на тази стратегическа цел той предлага „да не съдим за политическата ориентация на хората по това дали някой притежава собственост и колко“.
Разбира се, подобна теза, която е огромно предизвикателство както към марксистката доктрина, така и към предпоставяния класов характер на комунистическата партия, не би могла да мине незабелязано и предизвиква сериозни критики отляво. През март 2000 г. списание „Джънли дъ джуейцю“ („Търсене на истината“) публикува материал, в който отправя риторичния въпрос: „Това ли е нашата партия?“ и дава категоричен отговор: „Това е партия, която приема капиталисти, преобразявайки се от авангард на пролетариата в партия на целия народ“.
Година по-късно критиките вече са персонални – висши партийни функционери отправят отворено писмо до Дзян Дзъмин, обвинявайки го, че „не се изправя лице в лице срещу най-острите противоречия в обществото, каквато е пропастта между бедни и богати, и не допринася с нищо за разрешаването им, а говори повече в полза на богатите“. В отговор властите спират две от най-гласовитите леви списания, но кампанията извежда на преден план някои от основните противоречия в обществото по отношение на провеждането и резултатите от реформата.
Моделът на Дън Сяопин за изпреварващо развитие на едни райони по отношение на други показа сериозни слабости и критиките към него, дори в самия Китай вече не са малко. Вместо да изиграят ролята на мотор, който да даде тласък за развитието на икономически по-изостаналите региони, специалните икономически зони се оказаха катализатор на все по-голямо имуществено, и оттам социално разслоение.
В същото време, следвайки пазарната логика, държавата продължава да съкращава своята намеса в икономиката, а активите й незабележимо за обществото преминават в частни ръце. На сериозни критики бе подложено и управлението на някои от най-известните китайски компании (Haier, TCL, Greencool), смятани за образец на реформиране, за които се оказа, че са използвали непрозрачни схеми за превръщане на държавния капитал в тях в частен. Така, докато за Дън Сяопин продължаването на реформата беше предпоставка за запазване на социалната и политическата стабилност, през управлението на Дзян Дзъмин стана ясно, че продължаването на реформите по досегашния модел може да се обърне срещу самите реформи и да подкопае стабилността.
В резултат сегашното китайско ръководство започна да акцентира върху интересите на „социалнослабите групи“, които се оказаха губещи от реформите, да говори все повече за „справедливост“ и „балансираност“. Вместо предишния курс към „изпреварващо процъфтяване“ на едни райони по отношение на други, започна да се налага тезата за „съвместно процъфтяване“ на всички китайци.
Съвременната китайска идеология вече не акцентира върху класовата борба и интернационализма, противостоящи на изграждането на пазарна икономика и социализъм с китайски характеристики. Постепенно годините на реформи превърнаха западния марксизъм в Китай от учение за световната мисия на пролетариата за освобождение на всички трудещи се от властта на капитала в сложна амалгама от идеологически конструкти и постановки, в която марксизмът-ленинизмът е само една от четирите части на официалната идеология, наред с идеите на Мао Дзедун, теорията на Дън Сяопин и концепцията за „тройното представителство“ на Дзян Дзъмин.
От края на 2004 г. в китайския идеологически лексикон влезе още един термин – „хармонично общество“ (хъсие шъхуей), чиито основни характеристики бяха формулирани през февруари 2005 г. от Ху Дзинтао като „демократична правова система, равенство и справедливост, доверие и дружба, изпълване на обществото с жизнени сили, стабилност и подреденост, хармонично съвместно съществуваме на човек и природа“. През есента на същата година тези постановки бяха закрепени от пленума на ЦК на ККП като основополагащи в идеологическото, социално-икономическото и политическото развитие на Китай през следващите години.
Мнозина икономисти и държавни функционери вече признават, че моделът на Дън за „изпреварващото развитие“ вече е изчерпал потенциала си и е време да се обърне внимание не на темповете на икономическия растеж, а на неговото качество, да се изгладят социалните противоречия. В същото време реформите и резултатите от тях показаха, че ККП трябва повече от всякога да се грижи да осигуряване на баланса между различните социални групи, и в този си стремеж тя все по-рядко се самоопределя като авангард на работническата класа и все повече започва да акцентира върху представителството на целия народ.
В заключение трябва да посоча, че предвид характера, основанията и начина, по който се осъществяват китайските реформи, идеологията на „социализма с китайски характеристики“, който стои зад тях, демонстрира не толкова универсалната осъществимост на социалистическата алтернатива, колкото жизнеността на китайската традиция. В съгласие с тази традиция ККП постепенно скъса с егалитаристкия подход на Мао Дзедун и концепцията му за противоречията, с класовия анализ и тезата за комунистическата партия като изразител на интересите на работническата класа, с интернационализма. Все повече се говори за „традиционните добродетели на китайската нация“, за това как хора от различни социални слоеве трябва да бъдат привличани в управлението и партията, да си помагат и да градят заедно своето китайско бъдеще.
Бележка
(1) Определението, което Дзян Дзъмин дава за китайския марксизъм, е: „Двете велики теории (идеите на Мао Дзедун и теорията на Дън Сяопин – б.а.) представляват китайския марксизъм, който въплъщава основните принципи на марксизма-ленинизма, прекрасната философия на китайския народ и практическия опит на китайските комунисти“. Този синтез е далеч от автентичния марксизъм, но пък представлява прекрасен пример за традиционната китайска склонност да се синтезира селективно онова, което се възприема като полезно, както и за подхода на китайците към действителността, характеризиращ се с желанието да се търсят не толкова отрицанието и противоречията, колкото взаимното допълване и хармонията.
Литература:
Борох, О., А. Ломанов. „Неосоциализм Ху Цзиньтао и современная идеология КНР“, Pro et Contra (11-12.2005).
Willy Wo-Lap Lam. The Era of Jiang Zemin. Prentice Hall (1999).
Liu Zhiguang. Xiaokangshehui: zhongguo teseshehuizhuyi lilun yu shijinde jiedu. Beijing (2005).
Li Peilin, Mu Qingfang. Zhongguo xiaokangshehui. Beijing (2003).
Jiang Zemin. Lun jiaqiang he gaijin zhizheng dang jianshi. Beijing (2004).
Jiang Zemin. Lun sange daibiao, Beijing (2001).